摘要：人性论是儒家哲学的核心问题，其随着历史发展演变出不同内涵、呈现不同特点。孔子认为生之谓性。孟子进一步分辨其中的善恶，以善质为性。荀子反之，以恶质为性。汉儒综合孟荀，认为性善恶混，魏晋唐儒家也持这种观点。宋明理学将人天生之物分为两类，即形而上的性和形而下的气。形而上的性是超越的，为理想人生奠定合法性基础；形而下的气有清浊之分，为道德教化提供存在论基础。而从先秦到宋明的儒家教化，人性作为存在的主体，由最初的自然性气质活动，逐步转化为存在性的超越活动，在这个过程中，感应是一以贯之的原理。 关键词： 儒家 人性 气 感应 善恶 人性论是古代儒家哲学的核心话题，从先秦到两汉、魏晋、隋唐，再到宋明，历代儒家对这个问题都给出了各自的答案。那么，这个概念究竟有哪些基本内涵？不同时代的儒家对这个问题的解答有何共识？随着儒学史的发展，它的内涵又有哪些变化？它与人的道德修养有何关系？本文将对诸如此类的问题作历史的哲学的综合研究。 一、以“生”释“性” 何谓“性”？古人普遍认为，生之谓性。[1]所谓“生之谓性”，通常指性是初生者。孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）在孔子看来，人出生之后，几乎没有什么不同，差别在于后天教化。性自天生，这一观点几乎成为那个时代的主流观念，如告子认为，“生之谓性”（《孟子·告子上》）。郭店楚简《性自命出》指出：“性或生之”[2]。性即天生固有者。 “生之谓性”也是孟子和荀子的共识。孟子说：“形色，天性也。”（《孟子·尽心上》）“这个性字就是‘生’。”[3]比如：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）嘴巴喜欢美味、耳朵喜欢美声、眼睛喜欢美色等感官属性属于初生者。性是初生而固有者。荀子也持有这种观点。他说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）性乃天生质朴之材，未经人为改造。 性是人天然存在的形态。这也是两汉魏晋儒家人性论的基本立场。汉代董仲舒曰：“生之自然之资谓之性”[4]。性是天生材质。扬雄说：“一生一死，性命莹矣。”[5]王充说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；已定，不可减增。用气为性，性成命定。”[6]性是天生之物。王弼认为，“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[7]郭象认为，“天地以万物为体，而万物必以自然为正”[8]，“自然耳，故曰性。”[9]性指自然本性。 性即初生材质。唐代儒家也持这种立场。韩愈说：“性也者，与生俱生也……天命之谓性，是天人相与一也。天亦有性，春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性，五常之道是也。”[10]性乃天生本有。李翱指出：“天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？”[11]唐代儒家认为性是人或物与生俱来的品质，而人之所以异于禽兽，根本在于人性具有道德属性。或者说，道德属性是人区别于生物的标志。 事实上，宋代儒家也接受“生之谓性”的观点。张载曰：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。”[12]性乃人或物所固有的东西。所谓“固有”，也就是生而有之，即“生之谓性”。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用。乌得混而一之乎？”[13]天理在人便为性。这个天理或天性乃是人天生固有。二程进一步说：“德性谓天赋天资，才之美者也。”[14]性或德性乃是天生禀赋。不过，从二程开始，人们便逐渐以理替代性。或者说，人们更关注理。朱熹曰：“性，即理也。……人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[15]理是天理。人物之生便拥有天赋之理，这便是性。 性即生，或者说，出生之初便是性。这便涉及到另一个问题，即来源问题。在先秦时期，天性中的“天”主要指自然之天，而到了宋明时期，这一范畴的内涵发生了根本性变化，此时的“天”主要指先天固有的超越性。[16]天性或天理便是太极。太极即终极性本原。因此，天理或天性便是终极性本原、绝对的存在，可以说与自然无关。 二、从善恶未辨到善恶分别 作为初生的存在，性是材质，并且它的内涵，随着历史发展也在不断丰富。 孔子曰“性相近也”（《论语·阳货》）。皇侃疏曰：“性者，人所禀以生也；……人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰‘相近也’。”[17]性指气质。郭店楚简《性自命出》曰：“喜怒哀悲之气，性也。”[18]然而对于这个初生的物理或气质实体，在这个阶段，儒家并未进行善恶属性的分别，而仅将其视为一个混沌的、善恶不分之物，这就存在些许问题。如张载对此批判说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”[19]也就是说，这种人性论并未揭示出人的本质。 这一不足到了孟子时期有了改观。孟子既承认性是初生之物，同时开始对这个初生之物进行属性辨别，这便是“性命之辨”。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）从传统的“生之谓性”维度看，感官之欲和仁义之性，都是生而有之，它们都属于人性，也就是说，“人性”这一范畴具有两层内容。 不过，孟子对此不太满意，他进一步分判云，感官之欲属于“小体”，仁义之性属于“大体”，而只有“大体”才能称之为“性”。进一步说，仅将天性之中善的内容称作“性”，是孟子的发明。而善的材质与气有关，甚至便是气。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）“浩然之气”是仁义之本，便是性。[20]或者说，孟子之“性”特指引人向善或成圣成贤之气。 因此，对于善材或善气引发的欲，孟子是赞同的。他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）与之相反，对于恶材或恶气引发的欲，孟子持明确反对立场。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）欲是人性的表达。可欲和寡欲看似两种截然相反的观点，构成了孟子人性论的两个层面。 从儒学人性论的发展史看，这种对人性的定义，有着深远影响，它既深化了人们对人的理解，同时标志着古代儒家开始对初生之性进行善恶辨别。何者为“性”？对孟子来说，性是仁义之本，成性便可成仁成圣。后来意义上的人性由此形成。对此，傅斯年指出：“后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一义始充分发展。”[21] 和孟子一样，荀子也将构性的内容分为两个方面，即善的部分和恶的部分。但与孟子不同的是，荀子将人性之中恶或坏的东西称作“性”。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）人天生之性固有好利、争夺、感官之欲等坏的东西，顺从天性发展而不加以节制，便会带来恶果，甚至是性命之危。 因此，荀子认为，材质之性具有“不好”（《荀子·礼论》）的属性，需要对其加以改造。但从“生之谓性”的视角看，荀子也并不否认或者说同时承认人天生拥有善质或善材。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。”（《荀子·解蔽》）人何以能成圣成贤？关键在于人具有知能，并且这种认知力是与生俱来的，从这个维度看，人性是善或好的。 事实上，学术界已有学者注意到荀子人性论的这种混存现象。如沈顺福指出：“荀子是性恶论者，这是《荀子》的题中之义。然而它还有一个言外之意，即天生之物中有某些善的东西，比如知性、仁心、善心等，这些都是天生的东西，可以称之为善性。”[22]荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）性是基础，伪是改造。没有性，教化无从谈起；没有伪，理想人生便没有可能。圣人是“性伪合”的结果。从儒家人性论发展角度看，这种对于人性的看法是对孟子人性论的修正，而性恶论也构成了教化的基础。 三、性善恶混论 汉代王充曰：“孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。”[23]孟子的性善论与荀子的性恶论，分别揭示了人天生之性的两层内容，二者各有侧重，并呈对立状态。那么，如何继承、吸收、批判，并对两者人性论做进一步发展，便成为摆在汉代儒家面前的问题。 性即天生材质，既可以为善，也可以向恶。汉儒董仲舒曰：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[24]性含有善恶两种材质。董仲舒进一步说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[25]天生材质即气质。性即气质。 具体来说，人天生有贪仁二气。阳气或善气便是善性，阴气或浊气便是恶性。养育其中的仁气为善人、君子，反之，放纵其中的恶则为小人、恶人。因此，弘扬善气、抑制恶气便是做人之关键。扬雄说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”[26] 东汉王充也说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣。其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”[27]二人都强调人之性善恶混。善性即仁气，恶性即贪气。性即气质。气质兼具善恶。养育善气、整治恶气便可。这显然是对孟荀人性论的继承与发展。 魏晋儒家其实也持性善恶混论。王弼指出：“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”[28]力主顺应自然即顺性。关于自然之性的内容，王弼指出：“爽，差失也，失口之用，故谓之爽。夫耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰聋、盲、爽、狂也。”[29]在王弼看来，生理等为人生来就有，这些都是不可去除的；违背或压制人的天生，便是伤及自然，便是伤性。也就是说，自然之性内含恶质。与此同时，王弼还说：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。”[30]仁义出自自然之性，但不能因仁义之美好，就妄称自然之性即仁义（“非可以为母”）。可以说，在王弼这里，自然之性是善恶混的。 性善恶混论也是唐代儒家的基本立场。韩愈曰：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”[31]韩愈以为，仁义礼智信等“五常”构成了人性的主要内容，但是它们在不同人中所占的比例不同。其中，上品之人以仁为主兼备“四常”；中品之人虽不缺仁性，但是未能尽性，且其余四者或有缺失；下品之人仁义礼智信等五者皆无。韩愈的性三品说，可以说是性善恶混论另一种更具体化的形态。 汉代以来，儒家大多持性善恶混论。关于性善恶混论，有学者认为先秦时期早已有之，[32]典型的证据是《论衡·本性》：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[33]一方面，尽管周代有名为世硕者，但并没有直接的文献资料记载其观点，王充此处引文的真实性值得怀疑；另一方面，世硕的人性观点与郭店楚简的人性观很类似。 《性自命出》篇说：“善不善，性也。所善所不善，势也”[34]。“善”和“不善”都属于人性的端绪。但是，人性表现出或善或恶，还要依靠“势”。“势”指外物习染或诱导。《性自命出》篇指出习性的方式有逆性、交性、厉性等多种方式，因此提出“习性说”。需要注意的是，“性有善有恶”与“性善恶混”还不同。“性有善有恶”是从人性呈现出的端绪上说性，至于人性本身并无固定善恶可言。而“性善恶混”则以为，人性之中包含善恶两者，且善恶二者都属于性之属性。 正如丁四新所指出：“人性善恶混承认人性内涵的善恶二者是交混作用的，人性不可能摆脱这一善恶相混作用的支配；而世子‘人性有善有恶’的观点则与此有异，性首先是构成生命本身的质体，这一质体隐含善、不善的两面，但心不取，物不采，则性涵情气，并不现实地显现为性善与性恶。”[35] 这也就是说，世子讨论人性问题是从人的自然生命出发，并未从“质”（属性）的角度定义人性。进一步说，性之善恶是从人性所呈现出的状态上来看的，而关于人性本身的内涵，世子没有做出具体界定，这是他与汉代“性善恶混”说最大的差异。所以，世硕的观点依然是不分善恶的，王充将其误读为性善恶混，目的是为了支持自己的观点。而从思想史和哲学史发展的逻辑看，认为先秦时期便有性善恶混说，则是“不可能”[36]的。 四、天理与气 从宋明理学开始，经过佛教的洗礼，儒家对于“性”有了思辨性认识。[37] 这种思辨思维开始于张载。张载曰：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[38]张载将天生之性分为两类，即天地之性和气质之性。而所谓的气质之性，实质是气质而非气质之性；进一步说，性分为天地之性和气质。不过，张载依然将气质叫做性。他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[39]太虚与气合而为性。性不仅包含太虚，而且含气。或者说，性是抽象之太虚与现实之气质的综合。性含气质，这表明张载对性气两者没有作出明确辨别。 性气关系在二程那里得到进一步明晰。在二程那里，性气既不相同，又不可分离，这便是“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[40]虽然这里说性气不离，但我们仍然能得出结论，即性是性，气是气，二者是两种存在。伊川曰：“性出于天，才出于气。”[41]禀气而有的是才，性则出于天，性与气迥然有别。这种纯粹的性，便是理。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用。乌得混而一之乎？”[42]天理在人身上便是性。 二程还说：“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[43]性或理具有形而上的超越属性，是无法被经验言说的。形而上的性，朱熹称之为理，并区别于形而下的气。朱熹曰：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”[44]理是天生固有的存在，是事物存在的自性，这种自性完全是超越的存在。 这种超越之理，心学家称之为“心”。王阳明曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”[45]本心便是理。此等本心或理是正确行为的基础。比如：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”[46]心外无物、心外无事。做人便是顺心而为。王阳明曰：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。”[47]人心挥发自然便成就德行。因此，王阳明得出结论：“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。”[48]或做人便是天理自发、顺由本心。 人不仅天生有性或理，且有气。二程曰：“性即气，气即性，生之谓也。”[49]天生性与气。朱熹曰：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[50]人天生有性有气。离开了气，便没有了性。朱熹还说：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。”[51]性气并存。对于这种天生之气或气质，理学家将其分为清气和浊气。伊川曰：“禀气有清浊，故其材质有厚薄。”[52]气质有清浊之分。朱熹进一步说：“天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。”[53]人因为禀气之异，有了圣愚之分。 从儒学史的发展角度看，在宋儒那里，天生之存在被分为形而上和形而下两类，形而上的存在便是理或性，形而下的存在便是气质。这个形而下的气质，又进一步分化为清气与浊气，即善的材质与恶的材质，这与孟子、荀子等人所说的人性内涵较为接近或一致，而“多出”的理，则是理学家们的创造，传统儒学由此进入思辨哲学阶段。 五、性与感应 性作为初生的存在，或为善恶未分浑然之物，或为善物，或为恶物，或为善恶相混之物。要扬善抑恶，教化便成为必备之方。 孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）教化的方式是习。事实上，习是一种感应方式。《周易·乾》说：“同声相应，同气相求。”同类之间具有天然相感相招的倾向。孔子说：“其身正，不令而行。”（《论语·子路》）“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。《四书集注》载：“德不孤立，必以类应。”[54]孔子认为，善人感善人，恶人招恶人。因此，做人要亲近善人、远离奸佞。这便是感应思维。 郭店楚简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。”[55]性即气质。气质具有不确定性。为此，郭店楚简《性自命出》提出：“察天道以化民气”[56]，“待习而后定”[57]。“化民气”“习民性”的办法便是乐教。郭店楚简《性自命出》说：“郑卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。”[58]善气或善乐感召人身上的善气，恶气或淫乐呼应人身上的恶气。在这个过程中，人性是感应活动的主体。 孟子提出养气说。他提出：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《孟子·告子上》）平旦之气、夜气都饱含仁义，是善良之气，做人就是要保存或激发此类善气，实现善气满身。 为此，孟子倡导“‘我知言，我善养吾浩然之气。’……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）善气满身便是尽性。事实上，养气也是一种感应。孟子认为，仁声是人性的气息，而且是一种善良气息。他说：“仁言不如仁声之入人深也”（《孟子·尽心上》），比如：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）善言、善行能够影响人的气质。因此，做人要以仁言仁声修身。 荀子也将“物类相感”的原理引入到乐教活动中。荀子认为，“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”（《荀子·乐论》）声有奸邪、道义之分，并能够与人身上的顺气或逆气相互呼应。比如：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”（《荀子·乐论》）美好之乐充满善气或正气，能够激发人之顺气，引发顺气的便是“善民心”（《荀子·乐论》）。 又如：“齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲。带甲婴冑，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”（《荀子·乐论》）奸佞之声蕴含邪气或浊气，能够感召人之逆气，导致“人之心淫”（《荀子·乐论》），最终乱德。也就是说，荀子认为，感动人的善心、激发人身上的善质，使人正气满身，从而实现行为合理，这便是教化。 感应是一种气化活动。董仲舒认为，“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[50]天和人都是由阴阳二气所构成的，天与人之间以气质作为中介，可以相互交流。比如：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”[60]“阴相求”“阳相索”表明，气质活动的基本机制或原理是感应。 董仲舒还说：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[61]人身上含有贪仁二气，一种为好的气，一种为坏的气，并且人身上的这两种气可以与人身外之气相互感召。比如，善气感召仁气，戾气呼应贪气。因此，董仲舒倡导“声有顺逆，必有清浊；形有善恶，必有曲直。”[62]“感以礼乐，所以奉人本也。”[63]顺声饱含清气，使人的行为符合仁义；逆声饱含浊气，让人沉溺于情欲，乐以感应的方式作用于人，使人的气质发生变化。这便是“作乐成德”。 感应论也是魏晋儒家道德修养的基本立场。王弼说：“圣人达自然之（至）[性]，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”[64]顺应自然便是尽性。王弼注《论语》曰：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰近也。”[65]性乃气质。气质有善有恶。尽性便是亲近善气、远离恶气。 嵇康认为，“夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。”[66]声有善恶，这是物之自然。嵇康说：“同声相应，同气相求，自然之分也。音不和，则比絃不动；声同，则虽远相应。”[67]声与声可以相互感应，气与气可以相互感召。比如：“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和，导其神气，养而就之。迎其情性，致而明之，使心与理相顺，气与声相应。”[68]善乐能够引导人的神气、善气，反之亦然。嵇康得出结论：“性动则纠之以和。……性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。”[69]凭借气与声的相应或会通，让人身上的气质实现中和，便是教化。 宋明理学家也相信并接受了道德感应说。在理学家看来，道德教化的方式主要有两种，一种是养气，即激扬人身上的善气。张载认为：“天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[70]善气饱含仁义，但需要养，如“浩然之气”。他说：“养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”[71]另一种是变化气质，克治气质之偏，主要办法是读书和尊礼，其基本原理或机制便是感应。 二程提出：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[72]“感”有两种：一是自然的气质交流活动。比如：“人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。”[73]人身之气能够与天地之气相互呼应，人身恶气招呼天地恶气，引发恶果甚至是产生性命之危，这种思维模式显然继承了传统儒家的天人感应说。二是形而上的、超越的理之相感相通。 二程提出：“心所感通者，只是理也。”[74]“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”[75]心通于理，这便是感通。圣人之心与理为一。但是常人之心存有不正或私心，不能实现与理相感相通。二程说：“利贞，相感之道利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”[76]因此，人心要感之以正道，做到诚、敬。 二程说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”[77]至诚、至敬便能相感相通。朱熹以诗教为例说：“诗者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。”[78]在阅读经典这一过程中，经典内含的天理能够激发人本身固有的善质，实现与圣贤气象的相应贯通，人的性情从而得以教化。 从尊礼的角度看，宋明理学以为，变化气质的办法是礼乐。张载说：“声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商弦绝，正与天地相应。方蚕吐丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言‘律中大簇’，‘律中林钟’，于此盛则彼必衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。”[79]乐含气质，作为行为活动主体的人也含气质，这两种气质能够相互感召呼应，因此做人要亲近善乐、远离。 比如：“郑卫之音悲哀，令人意思留连，又生怠惰之意，从而致骄淫之心，虽珍玩奇货，其始感人也亦不如是切，从而生无限嗜好，故孔子曰：‘必放之’。”[80]同时认为，祭礼是变化不善或消极气质的有效方式。其基本原理或机制也是感。二程说：“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。”[81]感通即理感。 朱熹说：“奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”[82]因此，祭祀务必要诚、敬。朱熹说：“‘有其诚则有其神，无其诚则无其神’，便是合有底，我若诚则有之，不诚则无之”。[83]诚或敬便是心与理一，只有这样，才能“接续这正气来”[84]。比如：“父慈，则感得那子愈孝；子孝，则感得那父愈慈”。[85]人的行为或气质通过祭祀得到规范或调整，这就是祭祀的伦理学意义。[86]换言之，感通使形而上的理想世界化为现实。 宋明以后，理学家在气质感应的背后，加上了一项新内容——“理”。作为教化的基本原理或机制，感应不再是单纯的自然气质交流，而是要遵循某种准则，即必然蕴含超越的天理。或者说，此时的感应是“合理”的气质活动。在这个活动过程中，作为道德实践主体的人实现了气质与天理的结合，理想的世界由此成为可能。 哲学就是追本溯源之说。在儒家哲学中，生存的本原便是性。人性主题贯穿儒学发展史，随着历史发展拥有不同内涵、呈现不同特点。 孔子提出“性相近”的观点，实现了天人关系的转向，人从听天由命转向自身，这是历史性的贡献。不过，孔子仅将人性视为一个整体，缺少对它的进一步认识。作为孔孟之间的儒学中介，郭店楚简也并未对人性作出清晰辨别。孟子将人性一分为二，即善的部分和恶的部分，将其中的善的部分叫做性，并认为它在人的生存过程中具有主宰性地位，这是一个巨大的进步。至于恶的部分，孟子多数情况下忽视它。 与之相反，荀子将目光聚焦在被孟子所小视的部分，即恶的部分并称之为性，进而据之以倡导人文教化。而至于人性中善的部分，荀子也承认其存在的。也就是说，孟荀二子都将人之天生存在视为两个层面。汉代儒家对此进行吸收、继承和发展。董仲舒认为，人性既有仁气、善气，也有贪气、恶气。人性是善恶之气的混合体。这便是性善恶混论。扬雄、《白虎通义》、王充等统统持这种观点。可以说，性善恶混是汉代儒家论人性时的共有观点。到了魏晋时期，以王弼等为代表的学者，将人的自然之性全部视为合法的基础。这个自然之性，本质上也是善恶混的。也就是说，魏晋儒学家同样也持善恶混论。性善恶混论同样也是唐代儒家的主流观点，韩愈的性三品说就是性善恶混论的新版本。 从宋始，儒家将人的天生存在分为两个判然有别却又相即不离的部分，即性与气。天地之性又被叫做理，是纯粹而超越的。同时，天生禀赋气质之差异，乃是造天生贤愚的根本原因。这种禀气，张载、二程、朱熹等称之为气质之性，修身便是改变气质，即养善气除恶质，逐步实现形而上的超越理想人生，这标志着儒家哲学进入到思辨哲学阶段。 从道德实践的角度说，作为形体的人，其生存材质便是气。人的生存是气的生存。性是物理实体。性含气，其中不仅有善气，也有恶气。或者说，人是善恶混杂之气的生命体，这是传统儒家的一致立场。孟子以善气为性，荀子以恶气为性，二者虽各执一词，但并否认另一种气的存在。自汉代以来，人们将善气和恶气统统视为人性，从思想史的发展逻辑看，这是对孟荀二子思想的继承和发展，自此，发扬善气、抑制恶气方成为人的追求。而《周易》所揭示的“同声相应，同气相求”的感应法则成为儒家教化的基本原理。 根据这一原理，无论是先秦儒家、汉代儒家、魏晋儒家、隋唐儒家乃至宋明儒家都承认，正气引发顺气、善气，邪气促发逆气、浊气，抑恶扬善便是成功之道。较之前儒，理学家的贡献在于，一方面承认人天生有气质之性，另一方面发明出天命之性。生存首先是生生不息、气化流行，同时为了确保气质活动的正当性，理学家们为气质活动确立了一个标准——超越之理。或者说，气质活动必须“合理”。气质变化就是引领人们超越感性的、经验的、世俗的生存世界，从而进入道德的、思辨的、理想的世界。 但是，这也招致了后世学者的批判和不满，如王廷相说：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，盖谓‘心性静定而后能应事’尔。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉！余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。”[87]而“气学所面临的最大难题就在于其通过对超越性的消解的同时也剪除了超越的价值理想。”[88]哲学史就这样在纠缠中发展。 注释 [1]参阅丁为祥：《告子的“生之谓性”及其意义》，《文史哲》2007年第6期。 [2]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第138页。 [3]牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团，2010年，第5页。 [4]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第291页。 [5]（汉）扬雄撰，（宋）司马光集注：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年，第185页。 [6]（汉）王充著，黄晖校释：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第59页。 [7]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第77页。 [8]（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第20页。 [9]（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第694页。 [10]（唐）韩愈撰，（宋）魏仲举集注：《五百家注韩昌黎集》，北京：中华书局，2019年，第165页。 [11]（唐）李翱撰，郝润华、杜学林校注：《李翱文集校注》，北京：中华书局，2021年，第35页。 [12]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第374页。 [13]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1182页。 [14]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第20页。 [15]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第175页。 [16]参阅沈顺福：《诠“天”》，《管子学刊》2018年第3期。 [17]程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1181页。 [18]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。 [19]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第22页。 [20]任鹏程、沈顺福：《浩然之气即性》，《东岳论丛》2017年第12期。 [21]傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。 [22]沈顺福：《善性与荀子人性论》，《求索》2021年第4期。 [23]（汉）王充著，黄晖校释：《论衡校释》，第140页。 [24](清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第313页。 [25]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第294-296页。 [26]（汉）扬雄撰，汪荣宝注疏：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第85页。 [27]（汉）王充著，黄晖校释：《论衡校释》，第68页。 [28]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第196页。 [29]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第28页。 [30]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第95页。 [31]（唐）韩愈撰，（宋）魏仲举集注：《五百家注韩昌黎集》，第64页。 [32]方朝晖：《古今学者对性善论的批评：回顾与总结》，《国际儒学（中英文）》2021年第4期。 [33]（汉）王充著，黄晖校释：《论衡校释》，第132-133页。 [34]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。 [35]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，上海：东方出版社，2000年，第178页。 [36]沈顺福：《论性善恶混论的产生年代与理论来源》，《哲学动态》2023年第12期。 [37]参阅张立文：《论宋明理学的基本特点》，《社会科学辑刊》1982年第2期。 [38]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第23页。 [39]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第9页。 [40]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第81页。 [41]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第252页。 [42]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1182页。 [43]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第10页。 [44]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第58页。 [45]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2页。 [46]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第24页。 [47]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第6页。 [48]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第36页。 [49]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第10页。 [50]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第265页。 [51]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第66页。 [52]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第312页。 [53]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第64-65页。 [54]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第68页。 [55]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。 [56]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第208页。 [57]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。 [58]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第137页。 [59]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第360页。 [60]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第259页。 [61]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第296页。 [62]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第175页。 [63]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第169页。 [64]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第77页。 [65]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第632页。 [66]（三国魏）嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2012年，第349页。 [67]（三国魏）嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，第513页。 [68]（三国魏）嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，第357页。 [69]（三国魏）嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，第299页。 [70]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第23页。 [71]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第281页。 [72]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第152页。 [73]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第237页。 [74]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第56页。 [75]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第764页。 [76]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第855页。 [77]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第168-169页。 [78]（宋）朱熹集撰，赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2017年，第1页。 [79]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第263页。 [80]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第378页。 [81]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第52页。 [82]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第37页。 [83]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2565页。 [84]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第619页。 [85]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1813页。 [86]参见王文娟：《朱熹论感应》，《北京社会科学》2014年第4期。 [87]（明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第518页。 [88]丁为祥：《气学——明清学术转换的真正开启者》，《孔子研究》2007年第3期。 作者：任鹏程，哲学博士，山会科学院、山东大学哲学与社会发展学院博士后，山东省习新时代研究中心秘书处副研究员，主要研究方向为儒家哲学。 来源：《孔子研究》2024年第4期