摘要：古希腊哲学有两大传统：一是理性的思辨，热爱智慧；二是灵魂治疗的技艺，相当于中国哲学治疗的功夫，是为了促进人类的繁盛。第二种哲学传统有利于凸显中国哲学的特质及贡献，集中体现在能驱逐灵魂痛苦，有治疗的技艺。治欲的技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性的规律；治欲是为了促进人类繁盛，以此可以反向验证治欲功夫的有效性。中希哲学对于的定义、的神圣性与世俗性的区分、应对禁欲主义的冲击、治欲的方法、治欲动力学等方面具有一致性；中国哲学在以礼治欲、理欲两战等方面具有世界性的哲学贡献。 关键词：第二种哲学技艺与功夫以礼治欲禁欲主义 哲学的定义是哲学研究的基础性问题，通常而言，热爱智慧的本原探讨、理性思辨等是哲学的定义的主流，不妨称之为第一种哲学。在此领域，中国哲学的合法性是中国哲学学科成立以来便面对的重要挑战，这一方面反映出中国哲学在本原探讨、理性思辨、体系建设等方面依然任重道远；另一方面也反映出在解决世界哲学关键问题方面缺乏中国哲学的声音。然而，在第二种哲学主题下，中国哲学有其优长之处。第二种哲学主要关注技艺或功夫，哲学是“指导生活方式的智慧”，“中国与西方哲学是面对生活及回答人类终极问题时产生的两种哲学类型”[1]。是人类要面对的共同问题，也是大哲学家普遍关心的哲学主题。因此，治疗的技艺或功夫是第二种哲学所讨论的基本问题。人们生活在的世界：受，人们践踏伦理规范，导致恶的行为产生，这是的负面影响；源于人的生命需求，以此促进生命的延续与人类的繁盛，激发人的潜能，这是的正面作用。有鉴于此，第二种哲学需要治疗，以此驱除灵魂痛苦，安定身心，提升人性，中国哲学是如此，西方哲学也是如此。在此领域，中西哲学具有同质性，参照统一的有效性检验标准，如对促进身心健康、减少灵魂痛苦、促进人类繁盛等起效。以此为契机，中国哲学可以深度参与世界哲学的发展，彰显中国哲学的独特价值，并为世界哲学发展做出重大贡献。 一、哲学的两种定义与中国哲学的正式入场 第一种哲学的定义是西方哲学的主流，如以亚里士多德为代表的古希腊理性精神、经院哲学对信仰的理性论证与辩护、德国古典哲学用理性论证世界与历史、近代哲学追求知识与理性的确定性等。西方哲学在传入中国后，中国哲学的发展亦是循此主流，如胡适重视“名学方法”（逻辑方法，即知识思考的方法）；冯友兰认为哲学是理智的产物，哲学是认识的认识；张岱年认为哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法；牟宗三认为哲学是对人性的活动以理智及观念加以反省说明。[2]以上诸种定义均是由第一种哲学衍生而来，因此，当前西方与中国学界主流都是循此定义。由于中国哲学的理性传统不发达，中国哲学发展多处于被动学习的局面，乃至遭遇合法性危机。 第二种哲学并非突然产生，而是在古希腊哲学传统中便与第一种哲学相伴而生。希腊化时期是第二种哲学发展的高峰，这一时期处于西方哲学承前启后的重要阶段：由希腊化时期向前追溯，便是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“希腊三贤”为代表的古希腊哲学家活跃的时期。正是古希腊哲学的深厚积淀，才有了希腊化时期治欲的辉煌，迎来第二种哲学在希腊化时期的蓬勃发展。由希腊化时期向后延伸，便是向希伯来文明的转向：前期表现为以奥古斯丁这类思想家为代表的希伯来文明的发扬者对于希腊化时期治疗经验的汲取，后期表现为希伯来文明的禁欲思想。相对于希伯来文明的禁欲，希腊哲学的治欲更具有人文性、开放性，这种人文性及开放性与中国哲学具有同质性，可作为中国哲学展开的重要参照系。 近年来，希腊化时期治疗的代表性研究成果有玛莎·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。该书指出哲学的任务不是阐发空洞的玄思妙理，而是为了医治，保持心灵健康，如斯多亚学派将哲学家治欲与医生治病的方法进行对比，从而开辟伦理学研究新领域，是西方哲学界研究治疗的代表性成果，这对于中国哲学研究方有重要参考价值。《的治疗》主要关注从亚里士多德到塞涅卡的希腊化时期，这一时期的哲学典型定义有： 1.伊壁鸠鲁（伊壁鸠鲁学派）认为：“哲学家的论证，若无从医治任何人类疾苦，就是空洞的。因为正如一门医术若不把身体疾病驱逐出去便毫无用处一样，哲学若不把灵魂的疾苦驱逐出去，便也毫无用处。” 2.西塞罗（斯多亚学派，Stoic School，又译作斯多葛学派）认为：“我向你保证，存在着一门针对灵魂的医疗技艺，那就是哲学，我们无须像在身体疾病的情形中那样，从外在于我们的东西中寻求它所提供的援助。为了最终能够治疗自己，我们必须努力利用我们的一切资源和力量。” 3.三个学派（伊壁鸠鲁学派、怀疑论学派、斯多亚学派）共识：哲学的核心动机就是人类痛苦的紧迫性，哲学的目标就是人的繁盛（human flourishing）。三个学派全都能接受伊壁鸠鲁对哲学的定义：“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动。”[4]论证和推理是第一种哲学的主题；保证人类繁盛生活是第二种哲学的主题，两者统合于第二种哲学的定义。由于第二种哲学定义仍需论证和推理，对于中国哲学而言，其合法性危机仍然存在，这内在要求中国哲学在论证和推理方面进行开拓。但由于论证和推理在第二种哲学中仅为哲学工具，中国哲学在第二种哲学中面临的合法性危机要弱于第一种哲学。[5] 以上三种哲学定义对于中国哲学有以下三点启示： 第一，哲学是为了“驱逐”灵魂的痛苦，哲学智慧在于获得灵魂的安宁，这亦是中国哲学固有的问题意识。是导致灵魂痛苦的主要因素，因此，哲学的主要目的应是治疗，以此使得人生活得更美好，这符合哲学“驱逐”灵魂痛苦的目的。古希腊哲学的治欲可以说是道德的自我控制，“全部道德文化的主要目的是塑造和培养理性意志使之成为全部行动的调节原则。我们把这样一种德性或美德称为自我控制”；希腊人“自我控制的德性”意为“精神健康”，相反，不能自我控制则是愚蠢的、可笑的。“自我控制是得到希腊诗人们最为普遍的承认和赞扬的德性。”[6]道德的自我控制相当于的自我治疗，能够治疗自我的，便是健康的人，便符合使人类繁盛的哲学目标。哲学理性论证亦是要服务于哲学目标：“哲学论证有一个实践目标：它们旨在让学生变得更好，因此可以按照它们对这个目的的贡献来加以评价。”[7]换言之，谁能使得我们灵魂更安宁，谁更能减少我们灵魂的痛苦，谁能使得我们生活得更美好，谁就更符合哲学的目标。希腊化时期的不同学派追求的哲学最终目标具有一致性，即使是严格道德自律的斯多葛学派与追求快乐享受的伊壁鸠鲁学派，“它们的目标相近——心灵宁静。它们所诊断的疾病也类似：无穷的贪欲和畏惧”[8]。又如“即在对的理性控制中，完全反心理学的康德伦理学与弗洛伊德的极端心理学或者（如果你们愿意的话）心理学至上主义的理论达到相互一致”[9]。人类对于治疗具有高度一致性，不仅古希腊内部不同哲学学派可以联手，而且希腊哲学与希伯来宗教亦可联手；中国哲学内部的孟学与荀学亦可联手，宋明理学的程朱理学与陆王心学亦可联手，甚至儒释道三教联手；更进一步，中西哲学亦可联手，在联手中亦有利于彰显中国哲学治疗的特色，展现为中国哲学丰富的治欲资源与道德践行经验。 第二，哲学是治疗的技艺或功夫，这种技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性规律，表现为殊性与共性的统一；而第一种哲学重在共性。西塞罗认为哲学是“灵魂的治疗技艺”，这包含两层含义，第一层：哲学所作用的主要对象是灵魂；第二层：哲学是技艺。这一传统概念可追溯至苏格拉底时期，据阿尔喀比亚德（Alcibiades，又译作亚西比得）描绘苏格拉底：“每逢我听（他说话），心脏就跳的比科瑞班特人还厉害得多，眼泪就由于这人的言辞涌了出来。而且啊，我还看见许许多多其他人也经历过同样的情形。”“但我从来没经历过这样的情形：要么灵魂被搅成一团乱麻，要么恼怒自己简直像置身奴仆境地……以至于我认为，我过的生活根本就不值得。”[10]阿尔喀比亚德在此将苏格拉底类比科瑞班特人。科瑞班特人癫狂舞蹈应当属于巫文化传统，通过癫狂舞蹈治疗灵魂，消除焦虑，回归平静，这是第二种哲学的古老源头，这如同中国哲学的巫文化传统，如《楚辞·远游》《庄子》中的相关描述，便是对这一传统的继承。苏格拉底主要通过言语安抚心灵，治疗听者的灵魂。作为苏格拉底治疗的对象，阿尔喀比亚德在听苏格拉底讲话后，他的灵魂被搅成一团乱麻，但最终归于宁静，如同科瑞班特人癫狂舞蹈后归于宁静。苏格拉底是一位出色的灵魂治疗师，他熟练掌握安抚心灵、治疗的技艺，也就是第二种哲学。结合苏格拉底的“助产术”，在灵魂治疗过程中，苏格拉底治疗的手段是引起对话者的灵魂痛苦，如同助产士在助产过程中并不生产，而是让经过剧痛的孕妇产下婴儿；这相当于与苏格拉底的对话者经过痛苦实现灵魂安宁。 现代哲学亦有以技艺定义哲学的发展方向，阿多指出：“哲学首先被看作是一种智慧的练习，因此，是一种生活方式的实践。这个观念在康德那里仍然存在，也隐藏在所有那些在词源学上把哲学规定为对智慧的爱的哲人那里。”[11]生活方式的实践指向第二种哲学，这将激活中国哲学的生活层面，尤其是与技艺相关的功夫，如在庄子的哲学世界中，厨师（庖丁解牛，《庄子·养生主》）、佝偻者（偻者承蜩，《庄子·达生》）、轮匠（轮扁斫轮，《庄子·天道》）都能由生活入道。技艺源于生活，他们从事的技艺便是他们的生活方式。他们富有个性，如同天籁的“吹万不同，而使其自己也”（《庄子·齐物论》）。庖丁由技艺入道，可进一步分解为“由技入艺”与“由艺入道”，解牛技艺纯熟后，能够实现“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，解牛相当于舞蹈与音乐艺术，并上升为养生之道，促进人的繁盛。庖丁不是用乐器演奏，而是用刀在演奏，“砉然响然，奏刀然”；不是像舞蹈家那样跳舞，而是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《庄子·养生主》）。庄子的心斋、坐忘、撄宁等都是治疗灵魂的治欲技艺，尤其是《庄子·大宗师》的“撄宁”，包括治欲拂乱（撄）与安定心灵（宁）两层含义：撄是消除外在干扰，以至“朝彻”；宁是天机的内在显现，源于“见独”；撄与宁转化的关键点在于“独”。以撄宁七层贯通《庄子》内七篇，可推至《逍遥游》“尧让天下”、《齐物论》“吾丧我”、《养生主》薪尽火传、《人间世》无用为用、《应帝王》“虚而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。撄宁与《论语》的孔颜“克己复礼”、《周易》的“《剥》烂《复》反”具有一致的结构。[12]技艺重在实践，如同庖丁、佝偻者、轮扁，他们解牛、承蜩、斫轮的技艺就是哲学，而这些技艺具有极强的个体性，甚至不能传授，如轮扁所言“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”（《庄子·天道》）。不仅中国哲学如此，西方哲学亦是如此：“我们不是站在天堂边缘、用旁观者的姿态来探究人类的善；要是我们这样做，我们就不会发现正确的东西。”[13]第二种哲学要求主体必须亲身参与，也就是功夫践行，治欲的效验以及功夫的深浅取决于个体的道德自觉与实践。由此可知，第二种哲学依赖个性，需要采取针对不同个性的差异化的治疗方案，且依赖特殊个体的内在经验。 第一种哲学具有一般性的特点；第二种哲学的主要特点体现在特殊性，表现为治欲技艺的个体化，但也有一般性规律。两种哲学的一般性与特殊性关系表现在以下三个方面：1.两种哲学使用同样的哲学工具，哲学工具具有一般性。正如伊壁鸠鲁所说“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动”，第二种哲学依然需要“论证和推理”，从而两种哲学都使用同样的哲学工具（论证和推理）。2.第二种哲学具有共同的健康规范的标准。不同的医生治疗同一种疾病可能会采用不同的治疗方法，但遵循的健康规范基本一致。在希腊化时代，“总体上说，特殊性确实占据中心地位，但却是在医生力图治疗病人之疾病的时候，而不是在他把健康规范本身表达出来的时候。另一方面，健康规范必定是在特殊事物中得到实现的”。“健康规范本身必须回应真实的人身上的某些东西，特别是他们的一些最深的需要和，否则它就不是一个关于健康的规范。”[14]固然可以说西医与中医的健康规范有差异：西医侧重理化检测标准，如血尿、血压、心率等处于常规值；中医判断健康的标准则是气血流畅，气脉中正和平。对于同一个健康的人来说，无疑都能达到两种规范，两种规范都是身体健康者的特征。同样，心灵健康是中希哲学治欲共同的规范，体现在的自我控制、灵魂的安宁、内在生命活力的激发等，但在具体指标与实现方法上有区别。3.由第二种哲学的特殊性延伸，治欲由个体性驱动：自治、自疗、自愈，一般性需要付诸个体特殊性的实践。“医学论证，就像身体治疗一样，是针对个人自身的健康，而不是针对共同体或作为共同体成员的个人健康。”[15]个人自身的健康表明治欲的个体性驱动，“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”[16]与此类似，自家自家治，治疗是个体性的道德实践。正如健康的身体是个人生存的基本诉求，心灵健康、灵魂安宁是个体道德生活的基本诉求，医学治病与哲学治欲都是为了维护个体的基本诉求。作为人类命运共同体，个体治欲经验具有普遍性，但这种普遍性依然依赖于个体的自治、自疗、自愈；反言之，如果这些普遍经验只停留在知识层面，不在实践中转化，就无法促进心灵健康，提高生命质量。在个体驱动的动力来源基础上，治欲还有作为人类困惑的激发效用：“因为在古希腊传统中，对‘如何生活’的追问从来都不是一门单纯的学术训练，哲学也从来不是一门单纯的学术科目。它是由真实的人类困惑激发出来的。”“如果当代道德哲学希望超越学术界而在人类日常生活中为自己争取一席之地，那么，它需要从这些学派的各种尝试中学习很多东西。”[17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希腊哲学家，他们探索第一种哲学的本原，他们具有共同的哲学问题意识，他们的动力来源于好奇的追问，如追问宇宙的来源、追问构成物质世界的基本元素；第二种哲学的治欲更关注人类本身，以此突破人类伦理的困境，追求灵魂的安宁与身心健康，其动力同样源于好奇的追问，如追问欲或恶的来源、心灵的基本结构与细微意识。不同哲学家探索出不同的哲学本原，每个哲学家的治欲都是人类突破困惑的尝试，且每种尝试都为人类开创出一条消除困惑的道路，并为后学积累了治欲的经验。“在西方哲学史上，希腊化时期的学派是第一个认识到无意识的动机和信念的哲学学派。”“方法必须旨在把无意识的观点带到表面来进行审视，也要确保将真信念安置在一个足够深的层次上，以便它们（用伊壁鸠鲁的话说）在灵魂中‘变得能干’。这意味着我们不能简单地用一种纯学术的方式来从事哲学，认为它在我们的生活中只是占据一小部分。”[18]人类治欲的深层哲学基础是无意识的动机，隐藏在心灵深处，与第一种哲学的本原探讨类似，属于人类还须探索的未知世界，影响并决定着人类的深层追求。人类的深层无意识动机通过个体表现出来，为个体所驱动，这也体现出特殊性与一般性的统一。 第三，治欲是为了促进人类繁盛，并有美的呈现，以此可以反向验证治欲功夫（）的有效性（功效），相当于要有功效。人类存在于自然界，如何更好地维持人类存在，并繁盛人类生命，这是人类生存的基本问题。治欲是为了能让人类生活得更美好，这是第二种哲学的崇高使命，也是哲学对于根本性解决方案的探寻与回答。人类生存离不开爱欲，爱欲与不同：现代汉语的与爱欲都有“欲”，由此导致这两词容易混淆，甚至将两者视作同义。古希腊哲学的爱欲（ἔρος, eros）与（desire）是两个不同的词，汉语中没有与ἔρος直接匹配的词语，多音译为“爱若斯”“厄洛斯”“爱洛斯”，意译为“爱欲”“情欲”。中国传统文化长期受礼教影响，尤其是宋明理学的存理灭欲，与“欲”相关的词汇多为负面含义，因此，“欲”的意译会助长eros在汉语的负面含义。按照《神谱》论述，浑沌创生是爱若斯（Eros）的贡献：“虚冥和漆黑的夜从浑沌中生。天光和白天又从黑夜中生，她与虚冥相爱交合，生下他俩。”[19]爱若斯表现为创生的原动力，是在异质事物之间的创造力，并且是美的源泉，“还有爱若斯，永生神中数他最美”[20]。爱若斯最美，是最高级的美（κάλλιστος, most beautiful）。从生成序列可知，爱欲更具有优先性：“我们要将爱欲与（epithymia）区分开来，前者不仅在之上，而且在之上。它能激发勇气去践行美。”[21]爱欲是美的源泉，超越。赫西俄德、巴门尼德亦将爱欲作为存在的本原，亚里士多德指出：“但也有其他的人把爱情和当作存在物的本原。”“在万物之中应该存在着某种原因，把事情运动起来，把它们连结起来。”[22]亚里士多德认为爱欲能将事情联结起来，它是事情之所以为事情的根本原因，他诠释的重点在于事情的联接原因，这是从理性精神诠释爱欲，消解了爱欲的生生活力与美的源泉。 人类繁盛的生机来自爱欲，“（爱欲）在美中孕育和生产”[23]，“只会在美中生育”[24]。美与生育相伴，用中国哲学的话语表述，便是“生生之美”。“生生”表现出生命的活力与延续，而只有注入生生的活力，美才是生生之美，才是爱欲之美。当然，在中国哲学对“生生”的传统诠释中，并没有爱欲的意思，这种爱欲对于生生的诠释可以拓展中国哲学的生生意蕴，展现出生生之美。同时，可以通过生生之美作为切入点，展开中西哲学的深层对话与互鉴。爱欲在美中孕育，也在孕育中直接创造美，乃至巴迪欧认为“爱欲是‘万物之源’”，“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华。受爱欲驱使的灵魂能够创造出具有普遍价值的美的事物和行为”[25]。第二种哲学亦需探寻万物之源，可对应第一种哲学的本原探讨，两种哲学是人类追根溯源的两种主要方式。爱欲促进精神升华，是个体精神活力的源泉。“在超现实主义者看来，爱欲是语言和存在的诗意的和媒介。它被升华为创新力量的源泉。”[26]爱欲是体现人类繁盛的创新力、原动力，爱欲在中国哲学中表现为生生，如“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），并与纠缠在一起：“欲者，生生之几也。生必不免，欲又安免？”[27]在促进人类繁盛方面，人类的各种哲学可以找到共同话题。因此，如何维持爱欲的生机，促进人类的繁盛，并节制爱欲，不致向性欲放纵，是第二种哲学要解决的重要问题。如果没有，如同土木瓦石，人便失去了生机；如果放纵，不仅危害到他者的生存，而且也会因纵欲过度导致纵欲者的生命衰竭。因此，既要维持人类生命的生机，又要治疗，引导的正向发展，这成为第二种哲学的肯綮。“一旦把哲学的任务设想为治疗性的，设想为致力于解除人类苦难，对于哲学的方法和步骤也就有了一种新设想；方法和步骤的选择并不像一些人可能假设的那样是内容中立的，而是与对人类困境的一种诊断、对人类繁盛的一种直观理解具有密切联系。”[28]在促进人类繁盛的根本性问题指引下，需要考量治欲哲学的实用性。这种实用性不仅表现为有用，而且更表现为大用，也就是要解答根本性问题。解答的方式不是依赖宗教信仰，而是要从哲学传统出发，借助论证和推理等哲学工具，制定清晰的步骤以及具体的实施方案，并根据治欲效果的反馈，及时调整步骤或方案。 在古希腊哲学中，尽管柏拉图与亚里士多德为师生关系，但是两位大哲学家对爱欲的态度截然不同。“苏格拉底则说，‘我们要说自己是爱欲者’——非常清楚，苏格拉底把热爱智慧称为‘爱欲’。”[29]热爱智慧的哲学也是第一种哲学，由此两种哲学互通。爱欲之学是生命根本的学问，柏拉图继承了苏格拉底的爱欲传统，而亚里士多德的伦理学消解了爱欲，推理与论证成为其哲学的主要特色。“柏拉图的重大贡献之一在于，通过创造苏格拉底—厄洛斯神话，他在哲学生活中引入了爱、和非理性的维度。”[30]而这种非理性的维度在亚里士多德那里没有被很好地继承。《的治疗》以亚里士多德作为希腊化前期治疗的奠基者，这也导致了爱欲哲学在玛莎·努斯鲍姆勾勒的希腊化时期的伦理理论与治欲践行中的缺位。当努斯鲍姆以亚里士多德的伦理学为背景去讨论希腊化时期的治欲哲学时，古希腊爱欲的精神也没有得到充分展现，由此也导致美在治欲过程中的缺失。以爱欲为主题，通过爱欲的攀升，获得美本身，因此，爱欲是观看美本身的入场券，爱欲是生生之美源泉的发掘者。“于是，基于他孕生和哺育的是真实的德性，他（爱欲者）才成为受神宠爱的人。”“我自己就敬重爱欲的事情，格外地（自己的爱欲），还勉励别人。”[31]爱欲是真实的德性的孕育者，这相当于承认爱欲不仅是德性，而且是真实的德性。德性的提升与看到美本身的进程步调一致，因为至善之德与崇高之美同在，当人转向美本身的追求时，不会践行卑劣之事，如违背道德的行为等。如果用理性规定德性，则爱欲是理性的母体。在此背景下，治欲的问题当然不能采用理性与的两战（以理性节制或消除），而是如何正确理解爱欲，敬重爱欲、引导爱欲；爱欲的目标是美本身，上述问题表述为如何正确理解美本身、敬重美本身，引导美本身，最终目的是将美本身证成。因此，哲学也就是一种生活方式，以看到美本身为目标，在这一目标实现过程中，也实现了崇高德性的。 爱欲既然作为美的源泉，对其“治疗方式”当然不是削弱或禁止，而是发掘利用。在西方哲学中，爱若斯是创生神，天地爱欲相交，创生万物。如果从中国哲学理解爱欲，可以相当于《易传》的“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生”。“天地”对应“男女”，“氤氲”对应“构精”，相当于中国哲学人文化的创生。在明代功夫论体系中，如陈献章是通过获得“缊一气似初春”[32]的体验，身体既是美的源泉的主体，身体是缊（氤氲）一气生机的流淌；身体又是美的源泉的客体，身体成为美的对象。这是中国哲学独特的审美经验。氤氲作为美的源泉，这在石涛《画语录》中有充分展现，以此称为艺术创作的源泉。在方以智哲学中，氤氲作为元气，关联着中医与仁体，由此体现出中国哲学、中国医学、中国艺术在氤氲之美中的统一。[33]换言之，氤氲可分别展现在中国哲学、中国医学、中国艺术之中，充当道德生成之源、生命之源、艺术的母体。 二、与治疗的功夫 要治疗，首先要对治疗的对象有明确界定，然后再选择治疗方法，并研究治疗过程，三者的重点分别是及其种类、治疗方案及其类型、治欲动力学。以上三者都与身体有关，第一种哲学主要依靠心灵的理性思辨；第二种哲学还需要身体的介入，甚至是全身心参与。 （一）及其种类 首先来看的定义，柏拉图的观点：“观察告诉我，人的一切行为都由一套三种需要和来驱使。”“从人出生那一刻起，他们的需要首先是食物和饮水。一切动物均有求食的本能，也有避免一切不适的本能，这方面的要求若不能充分满足，它们就会发出愤怒的嚎叫。我们第三种最紧迫的需要和最强烈的产生较迟，但却最能使人疯狂——我指的是那种不可压抑的的性欲。”“就是我们用三个术语来表达的三种冲动：‘食欲’（我想我们说过）、‘喝水’的，第三是‘性冲动’。”[34]简言之，柏拉图讲的三种分别是食、饮、性，其中食与饮可统称为食，因此，三种可概括为两种：食与性，这亦符合告子之言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）食与性是人类的两种基本：前者关乎人类当下生存；后者关乎人类繁衍，也就是持续生存。关乎人的生存，“所谓全生者，六欲皆得其宜也”（《吕氏春秋·贵生》）。由于食与性的是人能够维系持续生存的基本条件，在这个意义上，两种均不能彻底清除，这也说明任何形式的禁欲都是相对的，绝对的禁欲将导致禁欲的个体或人类的灭亡。因此，治疗是将调节到合适的状态，以追求健康为目的。 亚里士多德将分成三类，分别是epithymia（或追求快乐）、thymos（与傲与怒相关的自我情感）与boulêsis（理性之善的希求）。[35]结合现代弗洛伊德的精神分析，并与柏拉图的对比，列表如下： 表1弗洛伊德、柏拉图和亚里士多德的分类对比图[36] Epithymia相当于食与性，这与前文讨论的一致，其中性的可与弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides与情感有关，对标中国哲学的《中庸》喜怒哀乐的未发已发、《礼运》的七情等； logistikon或boulêsis对应理性、善，属于应该引导发展的。由于理性是第一种哲学根基，如果将boulêsis也视作，单极发展第一种哲学可能会导致理性自恋的病态，[37]这需要第二种哲学的平衡、纠正或治疗。当然，从治欲的角度而言，要治疗的主要指epithymia与thymos；而boulêsis通常作为治疗的工具。以上主要是西方哲学的治欲方式，中国哲学多还可以通过遮诠的方式来定义：以礼为标准，凡是不符合礼的都是；将礼内化并抽象化，便是以天理为标准，凡是不符合天理的都是；再内化为心之所存之意，“以虚灵之主宰而言谓之意”，“心如舟，意如舵”，“心意如指南车”[38]。凡是没有明确的道德指向的意念都属于，这是刘宗周哲学思想里的定义。 （二）治疗的方法与类型 在轴心时代，中希哲学对的定义相似，两者治欲的方法亦多相通。柏拉图重视教育对的治疗：“如果一个人受过正确的教育，那么这些本能会引导他走向美德，如果他受的教育不好，则会终结于另一个极端。”[39]具体来说，治疗的方法主要有：“我们必须把这三种不健康的从追求所谓的快乐转向追求美德，我们必须试着用三种最强大的力量——恐惧、法律、正确的论证——来检查和制裁它们；此外，在缪斯和掌控竞赛的众神的帮助下，抑制这些的生长，平息它们的盲动。”[40]由此可概括出三种治欲方法：第一，恐惧与法律，这属于约束性的方法，堵塞，约束。恐惧使得不敢表现出来，但并没有从根本上解决问题；法律倾向于事后裁决惩治，一旦触犯法律的红线，人便受到相应的制裁，这也没有从根本上解决问题。第二，正确的论证，这可与倡导理性的第一种哲学呼应。正确的论证在于讲道理，基本属于疏导的方法。正确的论证是西方哲学的优长之处，可用于分析产生的根源、变化规律以及医治方法等，这在希腊化时期有充分展开，如亚里士多德论情感和伦理健康、伊壁鸠鲁的手术、塞涅卡共生活中的愤怒。[41]但是，理性对于治欲只是部分起作用，“哲学的治疗功能不以智性/理智治疗（intellectual therapy）为限，我们应该在更大的视野中，将其理解为实存治疗（existential therapy）。当今世界，受精神疾患困扰者大有人在，且在人群中的比例有上升趋势。”“它事关患者存在状态之整体。”[42]对于大多数精神疾病患者而言，理性的治疗方式甚至是无效的。第三，众神的帮助。这种方法需要缪斯和掌控竞赛的众神的帮助，属于神圣性传统的方式。古希腊文明倾向于多元与包容，世俗性更强，众神的帮助在治欲方法中效用较弱。希伯来文明崛起后，治欲转向上帝在场的视域，众神转变为一神的一元与独占，神圣性更强，治欲对于神的依赖性更强。按照西方哲学的发展顺序，应该是缪斯等众神的神圣性视域规范在先，缪斯是艺术女神，相当于以美来感化，以美的崇高带动德性发展；其后苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及希腊化时期的哲学家思想，重在世俗性；再其后是希伯来文明神圣性的一神哲学；中世纪之后，比较有代表性的还有席勒以美育唤醒并感召希腊诸神的哲学。综上，神圣性治欲在西方哲学发展史中占有重要地位。 与柏拉图治欲的世俗性方式类似，中国哲学治欲亦是以世俗性方式为主流。殷商文明依赖上帝，周文王治欲亦属于神圣性传统的方式；周公之后，中国哲学转向世俗性治欲。如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、自然疗法等三种治疗方案：第一，堵的方法，类似于鲧治水，又如柏拉图主张的恐惧与法律。据《周易·损》象辞的“惩忿窒欲”，欲与忿相应，都是指负面的事物，比如贪欲、怒火等，惩窒是清除性的、窒息性的。“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。”[43]对于的，人们采取排斥的方法，“不见可欲，使民心不乱。”（《道德经》第三章）“恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也。”[44]堵的方法还表现为通过道德谴责、记过通报、法律严惩等手段威慑因放纵导致的丧伦违法行为，如《礼记·坊记》“刑以坊淫，命以坊欲”，据注释：“刑以治之于已犯，故曰‘坊淫’，坊其入于淫也。命，谓政令。命以禁之于将发，故曰‘坊欲’，坊其动于欲也。”[45]“命”相当于柏拉图的“恐惧”，刑相当于“法律”，由此显示出中希哲学治欲的一致性。堵的方法简易直截，但缺乏对于产生的根源、变化规律、医治方法等基础问题深入研究，从而降低治疗的效果。 第二，疏的方法。如同大禹治水，疏导洪水、利用洪水，相当于将引导到合理的轨道上，在礼或理的范围内表达。理与柏拉图“正确的论证”的治欲方法有相近之处。如同洪水在堤坝内外泛滥，除了在堤坝内疏导洪水之外，还以通过减少堤坝外的洪水来减灾，同样，既要疏导，亦须减少，如《孟子·尽心下》的“寡欲”。减少，并不是禁止或清除，这里既包括的适度节制，又有的适度释放。中国儒学将礼作为治欲的主要工具，乐与之相配，礼既能在一定程度上保留，如《礼记·坊记》“礼者，因人之情而为之节文”，这不至于走上斯多葛学派、佛教与希伯来文明的禁欲主义；又能在一定程度上约束的发展，防止的放纵，以此符合儒学倡导的道德原则、风俗习惯。礼的约束性弱于法，而礼的道德性强于法，以此可以治疗法律惩治之所不及、却有可能违反道德的，从而有助于社会道德水平的总体提升。与礼相关的功夫是敬，神圣之敬如文王敬事上帝，世俗之敬与礼（或理）关联更为密切。相对于西方哲学宗教以理性、上帝等作为治欲的工具，礼有利于整体提高治欲的全民参与度，并且表现为世俗化的、约定俗成的规范，有利于社会性治欲。 第三，自然疗法。自然疗法打开天道视域，发动自然天机，先秦哲学家如庄子，明代理学家如陈献章等，都提到了这种自然疗法，其基础在于：“盖人之此心此性与天地万物浑然同体者也。”[46]“道是安排绝。”湛若水注释：“人稍有安排，则私意百起，若绝其安排之心，则出于自然而与道一矣。”[47]按此而言，无论治疗是采用堵还是采用疏，都涉嫌人为的安排，这些安排将导致新的产生。因此，需要还原到自然状态，顺适自然，不合于自然的就会随之消解。 以上三种治疗方案都是基于的负面效应，欲是被、消解的对象；从的正面效应出发，需要释放时，能够转化，也就是化欲、用欲。以上三种疗法并不是静态的、孤立的，而是根据的病症以及治疗的效验反馈，可以随时调整，联合使用的。针对不同的疾病，应病予药，动态使用相应的治疗方案。对比中希哲学的治欲可知，中国哲学亦有恐惧与法律的方法，这属于堵的类型。恐惧在希腊哲学主要指来自外部的恐惧，中国哲学还有来自内在的恐惧，《中庸》以戒慎恐惧治欲，这种“恐惧”是内在自我的道德觉醒，唤醒内在的道德主体，以此来检查监督的发展，从而使得服从于道德主体。对于重视礼法的中国哲学而言，刑有助于德，也就是堵有助于疏，如《礼记·坊记》“故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注释为：“君子之坊民，以礼为本，而刑与政辅之。”[48]中国哲学传统以儒学治欲，以德为主导，刑政为辅助；希腊哲学倾向于刑政为主导。 中国哲学亦有神圣性视域和世俗性视域两种治欲方式，但以世俗性为主。在治欲过程中，神圣性视域有他力作为依赖，而世俗性视域完全依赖自力；从人性论来看，神圣性视域重在人性恶，欲恶无尽；世俗性视域依赖自力，需要倡导人性善的力量。据刘宗周论孔颜克己复礼：“学者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。”[49]灵光初现，如同“复礼”之复，亦如《周易》的“剥”烂“复”返。“阳始生甚微，安静而后能长。故《复》之象曰：‘先王以至日闭关。’”[50]“复”返之后，“克己”之功转向保任此“复”，长养此根本，从灵光初现到通体光明，至善无恶，天下归仁，“克己”之己作为主宰，“己是天地间大家主人翁，四方八面，到处玲珑，随感而应”[51]。复之降临相当于道德个体在“通身都是罪过”的伦理世界找到司南车、定盘针，从此道德方向明确；亦如方向迷失者看到北辰，由此可以指引水手保持正确航向，指引迷路者找到归途，带领道德个体走出罪过恶欲的伦理世界，从而实现道德意识的奠垣，乃至止于至善。 神圣的治欲需要上帝参与，主要表现在前轴心时代的殷商文明、文王奠基的周代文明。殷商文明与文王昭事上帝，属于神圣性视域；周公之后，中国哲学的治欲方式主要体现在世俗性视域中。世俗的治欲表现为上帝的退场，在轴心文明时代，以孔子为代表，并深刻影响了宋明乃至近代儒学的世俗化。中国哲学总体以世俗性视域为主，神圣性较弱；而西方治欲的神圣性视域较强。中国哲学治欲的方式较早进入了世俗时代，现代西方哲学面临神圣性的式微与世俗性的崛起，可称之为世俗时代。[52]无论是西方还是中国，轴心时代之后，都受到禁欲主义的影响。禁欲主义主张清除，清除越彻底，越接近神性。对保留部分认可的儒学传统中，禁欲主义触及的层次更深，其治疗效果也要求更高，对的内在规律审视也更敏锐。如在阳明后学中，胡直主要对忿欲、名利等杂念进行忏悔，以无欲主静为核心，最终指向独知心体的自然呈露，达到一体全归的境界；管志道的忏悔功夫包含屡空、养气、无欲、主敬四个面向，意在践行中道、消除业障，这显然深受佛教影响。[53] （三）治欲动力学 治欲复杂、难度大且过程漫长，甚至需要伴随终生，表现在多个方面：有显隐，显欲易治，隐欲难疗；分寸有浅深，浅层易除，深层难清；如同“克己”之克的约束与战胜两种诠释方向，治欲之方有约束，有长养。约束不是约束性越强越好，约束性越强，其带来的反弹几率也会越大，甚至导致治欲的崩溃；禁欲需要坚强的毅力，人生而有欲，禁欲在实际践行中困难重重，难以做到。长养亦须温和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。疏于用功，便是忘，如同架锅而不用火，则难以熟化。下文以阳明学为例，对于治欲动力学略作展开。阳明学的良知具有先天性、易简性等特点，重此轻彼，由此导致容易忽视治欲的困难性、复杂性。良知学的治欲动力学有如下三个要点： 其一，相对于良知的道德判断，更直接，且动力性更强，易产生叠加效应。转化成行动更直接（人欲饮水，若其侧有水，他直接便可以将喝水的转化成取水的行动），而良知的知是知非、知善知恶通常作为行为的事后道德审查，并依赖道德标准。在良知的道德情感（恻隐之心）升起或道德判断（是非之心）完成情况下，人再采取相应的道德行为，如趋善避恶、择是去非，相对于的直接性，良知转化成行动的动力较弱，且是间接性转化。由于通常是先行，且动力性强，由此治欲难度增加。 相对于良知的纯粹单一，形式复杂多样，易叠加。如忿欲叠加，在叠加之后，忿与欲都会增强；酒色财气叠加，酗酒后更能调动忿欲与。良知与作战面临以一敌多的战局，如文天祥养浩然正气：“孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！”[54]文天祥所在的牢狱弥漫充斥着水气、土气、日气、火气、米气、人气、秽气，身处七种邪气充斥叠加的环境中，只有养浩然之气，七邪，才是文天祥能够生存下来的唯一出路。通过是否能够七邪，可以随时验证其功夫的正确性，以此应用于良知学，良知与诸欲处于交战状态，多种叠加，之间彼此助长，形成攒簇效应。因此，按照作战之喻，治欲的关键在于发动良知的力量。叠加得越强，需要发动的良知力量也越强。强劲的敌手能够激发、锻炼良知的战斗力，正是在与不断交战的训练中，良知的能力得以提升，良知的力量得以加强。反之，如果没有诸多的侵蚀，良知可能处于未展开的钝化状态，无法展现良知的力量。王阳明致良知的经验是在实践中锻炼良知，他先后知县庐陵、平南赣匪患，尤其是通过平藩之战的锻炼，王阳明才提出了致良知之说。针对繁多与良知易简的特点，寡欲、无欲等易简功夫有助于消除与良知启动，易简功夫可以破坏的叠加与攒簇效应。另外，治欲还具有时效性，治疗愈早，愈有利于破坏的攒簇效应，如扁鹊见蔡桓公之喻：随着时间的推移，蔡桓公之病由肌肤深入至腠理，以至骨髓，致使无药可治。在病情发展早期，治疗手段较为简单，且能达到较好的效果。[55]因此，的事前预防或事中清除的效果远大于事后惩戒。 其二，具有先天性，恶根难除，由此相通于根本恶。如同良知具有先天性，也具有先天性，如程颢的好田猎之习。从现代医学来看，许多疾病具有先天性（生而具有的疾病，如先天性心脏病、先天性智力障碍、先天性生理缺陷等），这些先天性疾病通常会比后天性疾病的治疗难度更大，甚至一生都难以彻底治愈。以先天性疾病对应先天，先天欲恶之根亦难除。如杜甫名句“新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿”，这里可以衍生出两个比喻：一是新松与恶竹相当于良知与。我们希望良知能够迅速成长壮大，然而，由于新松尚且稚嫩，成长过程漫长，由此显示出良知的无力与柔弱；恶竹如同，恶竹生长迅速，且具有蔓延扩散的特性。我们希望恶竹不再生长，然而，恶竹生长蔓延的态势已经形成，首先要遏制蔓延的态势，才能谈消灭根除，由此显示出的难治与强势。二是恶竹的根喻。以恶竹的地上可见部分比喻后天的，恶竹的地下部分比喻先天的，我们可以短时间内将万竿恶竹斩除干净，这相当于治疗后天的。但是，由于恶竹扎根已深，只要条件成熟，雨后春笋便蓬勃生出，相当于潜藏的先天随时可以表达在后天，因此，显欲易疗，隐欲难治。由此也印证了阳明后学胡直、管志道等人一生都在悔过，至死亦未能彻底清除的说法的可信度。勤笃用功者尚且如此，更何况一般的人？ 这里要注意治欲功夫的阶次：“问：‘近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明。’先生曰：‘初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。”[56]按照腔子的水喻，治欲的功夫包含三个阶段：初始阶段是奔流浊水，如同肆行的；中间阶段相当于无欲主静的功夫，能够澄净渣滓（私欲），从而达到清静的状态；从中间阶段到高级阶段，转化的关键点（关口）是由黑暗变成光明，从而获得此心光明，相当于幽暗意识转化为此心光明，再无的遮蔽。通过病根喻与钟声喻，王阳明从反与正两方面揭示“未发之中”隐藏的风险与潜在的动能，并在天泉证道中综合之。三十年后，王龙溪发展出北辰喻，此喻保证“未发之中”指向正确（无病根），且无一息之停（动能充足）。[57]当然，阳明学有治疗的“灵丹一粒”，[58]这属于上梢头的功夫，是功夫熟化之后的自由表达。若初学者以此入手，难免有山高路滑的风险，由此不妨回归到更为稳健、着实的无欲主静。江右王门多传此学，罗洪先收摄保聚，聂豹归寂，如罗洪先的胡直所论：“我今老矣，看来无欲一路还是稳当。”[59] 其三，治欲功夫的必要性体现在向善的艰巨与良知的脆弱，引入热力学中表示混乱程度的熵（entropy）来比喻，相当于，治欲是减熵的过程，纵欲是增熵的过程。热力学第二定律规定，在孤立系统中，体系总是自发地向混乱度增大的方向变化，也就是熵增原理。若无治欲功夫介入，会带着人心堕落。原因在于治欲相当于减熵的功夫。的先天性与动力性强等特点决定了治欲功夫的必要性与艰巨性。如同上坡难，滑坡易；向善难，作恶易；相对于人性向善攀升的艰巨，人更容易向恶堕落，被裹挟吞噬。克己复礼是克治混乱的以达到礼，人心趋于有序、规整，相当于复礼（符合儒学之礼的规范，或说符合宋明理学的天理）。因此，如同减熵需做功，治欲须着功夫。 治欲功夫的必要性还在于良知脆弱，需要功夫长养保任。良知发育成熟之前，脆弱易折，微弱单薄，如孟子的禾苗、夜气、牛山之木之喻，良知蓄积有内在的生机；但是，如果外在环境恶劣，相当于炽盛，良知将面临戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（参见《孟子·告子上》），良知即使有动力，但由于不敌，亦将被窒息。尽管良知在与的交战中处于劣势，但禾苗与夜气之喻均有生命的特征，洋溢着生机，动能饱满。良知的脆弱性亦表现在古希腊哲学中，如品达的葡萄藤之喻：“‘人的卓越就像葡萄藤那样成长，得到了绿色雨露的滋养，在聪慧而公正的人当中茁壮成长，直达那清澈的蓝天。’品达在诗中展示了古希腊人伦思想的一个中心问题。”“它展示了在此生以及所有的生命中，我们和世界、雄心和脆弱性、创造性和被造就之间错综复杂的关系。”“人性卓越之美，正是在于它的脆弱性。”[60]尽管力量强大，良知脆弱稚嫩，但良知经长养培育，可从稚嫩到成熟；良知经功夫锻炼，可从脆弱变坚强，如同孟子所讲的将微弱夜气养成至大至刚的浩然正气，亦如品达所讲的葡萄藤直达清澈的蓝天。 综合来看，“‘人心惟危’，人欲也”[61]。在未着功夫前，人心为所充斥，的动力大于良知，且比良知更复杂。按照熵增原理，如果没有功夫介入，人将会被裹挟或吞噬。良知脆弱易折，由此需要与之匹配的治欲功夫，正如孟子以揠苗助长之喻的警示，功夫亦需温和，这在道家为“温养子珠”。减少或丧失治欲的功夫，将加大熵增的几率，导致治欲前功尽弃，如同孟子所言的“夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。随着良知成长，道德主体确立，治欲的动力越强，人心渐趋于熵减的有序，并有利于更深层次的治欲，可由后天的治疗进入到先天的治疗。 三、从治欲功夫考量中国哲学的特质及世界贡献 从世界范围来看，中国哲学治欲互鉴的对象主要有三个：古希腊哲学、印度宗教哲学、希伯来宗教哲学。中国哲学与古希腊哲学（以下简称中希哲学）治欲最为接近；印度宗教哲学崇尚禁欲，希伯来宗教哲学依赖一神的帮助，都与中希哲学治欲传统差距较大。中希治欲哲学的共性主要有三点：一是在进入轴心时代之前，中希哲学都经历了神话时代；在轴心时代，两者都走出了神话时代，成为人类创造辉煌文明的主力。二是两者都不倡导禁欲。在前轴心时代、轴心时代，中希哲学对待的态度温和，治疗的方式多样，第二种哲学有充分展开。三是禁欲主义在中希哲学中表现为非本土的入侵式文化。随着《死海古卷》的发现与研究，这种禁欲的可能都源于印度文明。[62]因此，应对禁欲主义成为中希哲学面临的共同挑战，并在中希哲学文化中产生了禁欲主义与反禁欲主义的对抗。在希腊化时代，斯多葛学派的治欲日趋苛刻，有禁欲的倾向；然而希伯来文明的禁欲在希腊化时代之后才开始登场。中国禁欲主义主要受佛教影响，如南山律宗、佛教禅宗、天台宗等，其忏悔表现为对于的深度清除，并影响到宋明理学的存理灭欲。中希治欲哲学的差异性表现亦主要有三点。 一是在前轴心时代的希腊神话中，与爱欲属于不同的神，爱欲之神在宇宙的创生、人类的生成中起到决定性作用，并作为美的源泉。“美惠女神和伊墨若斯与之为邻”[63]，亦与审美密切相关，两种女神都向公众敞开。在前轴心时代的中国，殷商文化敬畏上帝，在周初，上帝还与文王宗族有直接关系，周人的先祖获得了上帝的青睐与启示，敬天与敬祖纠缠在一起，因此，上帝是独占性的，乃至是宗族性的，不向公众直接敞开。前轴心时代的中国哲学适度保留，作为治欲工具的礼被创立并形成系统，以及有与之相配的乐，周公制礼作乐，奠基中国文化，礼乐有中和之美。二是希腊哲学崇尚理性，理性是治疗的主要工具，理性向每个人敞开。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊大哲学家崇尚理性，理性与成为二元对立关系，尤其是柏拉图继承毕达哥拉斯学派的理性精神传统，这是希腊哲学独有的。中国哲学以礼乐作为治欲的工具，尤其是礼，礼成为社会的规范、国家的制度，从而带动群体性的、公共性的治欲。礼的制定者或者精神内核的塑造者通常是国家领袖或者指定的专职人员。三是轴心时代的古希腊创造了治疗的原型，苏格拉底既有寡欲、无欲的倾向，也是爱欲者、创造者。周代文化礼崩乐坏之后，在轴心时代，作为中国本土哲学代表的儒道两家，从人道与天道两方面撑开中国哲学的治欲，并且相互辉映。孔颜将礼内化，主张克己复礼，崇尚人文性的治欲，奠基中国儒学的治欲格局。庄子则从缄渊的天道视域来治欲，主张心斋、坐忘、尸居、撄宁等，并在治欲方面与孔颜之学多有契合。佛教禁欲影响中国，表现在的彻底清除以及忏悔等方面，但的过度抑制或清除会导致的强烈反弹。佛教禁欲刺激了儒学的跟进，由此在宋初产生了以周敦颐为代表的无欲。从先秦孟子的寡欲到宋初周敦颐的无欲，尽管可以构建出从孟子到周敦颐的道统连续性，但很显然，周敦颐的治欲更为激进或彻底，这也说明了佛教禁欲对于儒学发展的影响，理学由此发展出“存天理、灭人欲”。宋明理学的核心概念是“理”，或者说是天理，相对于先秦的礼，理更加抽象，这也与佛教影响有关。当然，理学在深入发展抑制或禁止时，与之相反的释放力量也在积蓄。当佛教禁欲与理学灭欲的两股反弹力量形成合力时，带来明清之际及近代文明的治欲，强调的正向价值，肯定的合理性，甚至以欲统理。总体来看，中国哲学的治欲主流是世俗化、人文化的形态，理性精神较弱。中国哲学对世界哲学的治欲贡献主要体现在以礼治欲与以理治欲，以礼或理作为治欲工具，礼的规范性较强，较为具体；理的思辨性较强，较为抽象。 中西哲学的治欲发展具有同步性，由此显示出人类治疗进程的共性，表现在前轴心时代、轴心时代、后轴心时代与近代。一是前轴心时代治欲的特征是适度保留，比如在三代时期虞廷心传的“允执厥中”，尧舜十六字心传重视中道，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[64]。古希腊梭伦亦有类似的中道幸福观。二是随着人类文明程度的提高，治欲的方案更加内化与具体，治疗的更有深度，如苏格拉底、柏拉图能以理性对抗或消解，孔颜之学的克己复礼、庄子的撄宁等也能有此效果。三是在轴心时代之后，禁欲主义在世界哲学宗教中开始兴盛，印度文明的佛教与希伯来文明的教分别入侵中希文明。四是在禁欲影响千余年后，西方思想界经历了文艺复兴、浪漫主义的内在冲动觉醒、近代工业社会的到来，崛起。随着西方文明影响中国，进一步释放，宋明理学的影响也渐趋末路；随着近代工业社会的形成，禁欲、灭欲等思想在主流文化中也渐趋式微。中国哲学对于禁欲的纠正表现在明代中后期的情欲的解放（如汤显祖、李贽等激进的阳明后学）、明清之际的文化转型（王夫之、方以智等）。因此，人类的发展过程经历了适度保留的中道观、逐渐到禁欲，再到肯定、崛起的过程。总体过程中既具有突进，亦有回望，从而呈现出治欲的多元与丰富。 综上，中国哲学具有丰富的治欲资源，挖掘这些资源，是中国哲学参与世界哲学最直接的方式之一。在第二种哲学视域下，治疗将对中国哲学在世界哲学舞台登场发挥重要作用，对于推进中国哲学的世界化进程、促进中国哲学体系建设等方面都有带动示范效应，中国哲学的合法性问题的争议能得以减弱或消解。中国哲学是世界的，由此要求归纳中国文明与其他文明治欲的共性，在横向对比中揭示中国哲学的世界性；世界哲学离不开中国，这要求突出中国哲学治欲的特质，这种特质对于世界哲学的贡献是独一无二的，可为世界哲学治欲提供中国哲学的解决方案。 [1]张昭炜：《如何在西方学术机构研究中国哲学》，《光明日报》2019年2月16日。 [2]参见张学智：《中国哲学概论》，北京：高等教育出版社，2022年，第3—23页。 [3]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年。本文写作亦参考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。 [4]转引自玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第11—13页。 [5]彭国翔指出：“根据当今西方一些作为出色的哲学家的研究，作为古希腊罗马时代尤其其中的Hellenistic时期哲学家们的自我理解，哲学的原初意义（original meaning）恰恰是作为一种‘生活方式’（way of life）的‘精神’（spiritual exercise）和‘治疗’（therapy of desire）。如此看来，中国哲学尤其儒家作为一种‘哲学’，又本来不成问题。”“儒学乃至整个中国哲学作为人类哲学的一种，理所当然，因而其实并无所谓‘合法性’的问题。”（彭国翔：《身心：儒家传统的功夫论》，上海：上海三联书店，2022年，第4页）在笔者看来，第一种哲学的理性精神值得中国哲学借鉴，以此强化中国哲学的理性精神；同时，通过强化论证和推理，有利于推进中国第二种哲学的理论开拓与体系建设。 [6]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第412—413页。 [7]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第44页。 [8]汪子嵩、陈村富、包利民等：《希腊哲学史》（第4卷上），北京：人民出版社，2014年，第566页。 [9]阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海：上海人民出版社，2020年，第158页。 [10]柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第259—260页。据注释：“科瑞班特人是与小亚细亚女神Cybele相交的一个神秘群体，祭典时在手鼓和排箫伴奏下狂跳，据说有治疗作用的舞蹈，其癫狂感就是迷狂。仪式后，参加者们解除了心中焦虑，回归宁静平和。” [11]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2017年，第61页。以“道德”（moral）为例说明：“‘morallis’的意思是‘属于品格的’（pertaining to character）。”“并导向一种独特的生活。英语中‘moral’的早期用法就是为了翻译拉丁文，并被用作名词；在这一时期的所有文献中。‘moral’（道德）都表示该文献所要教导的实践性训诫。在这些早期用法中，‘道德’（moral）既不与‘审慎的’或‘自利的’相对照，也不与‘法律的’或‘宗教的’相对照。当时与这一词汇意义最为接近的词可能仅是‘实践的’。”（阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，上海：译林出版社，2011年，第49页）“道德”本义是实践性，也可以说是源于生活方式的实践，实践是道德的原初义、基本义，也就是以功夫论为导向；而我们今天使用“道德”（moral）这个词汇时，通常将其理解为一种定性的指称或名词化的训诫，将其实践性的部分消解了。 [12]张昭炜：《作为〈庄子〉内篇旨趣的“撄宁”》，（）《哲学与文化》 2023年第12期。 [13]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第20页。 [14]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第500—501页。 [15]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第45页。 [16]王守仁：《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第871页。 [17]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第499页。 [18]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第503页。 [19]赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2022年，第98页。据笺释：“‘相爱交合’（φιλότητι μιγεῖσα）：神与神之间的欢爱，模拟宇宙组成元素相互作用的均衡与联合。”（赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第195页）按照爱若斯作用的理解，“相爱交合”更多体现在共同的创造，以及在创造的生生活力。 [20]赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第98页。英文和希腊文参考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。 [21]韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，北京：中信出版社，2019年，第68页。 [22]亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第7册），秦典华译，北京：中国人民大学出版社，1992年，第37页。 [23]柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第240页。 [24]柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第239页。 [25]韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第67页。“爱欲是‘万物之源’”是巴迪欧（Badiou）的观点；“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华”，这是柏拉图的观点。 [26]韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第71页。这是基于安德烈·布勒东（André Breton）的观点，他认为：“唯一与人类和宇宙相称的艺术，唯一能够引导他胜过星辰的，是爱欲。” [27]方以智：《时义》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，张昭炜整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第84页。 [28]玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第498页。 [29]刘小枫：《导言：苏格拉底的爱欲与》，柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编译，第27页。 [30]皮埃尔·阿多：《苏格拉底赞歌》，曹丹红译，北京：西苑出版社，2022年，第81页。 [31]柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第251页。 [32]陈献章：《夜坐》，《陈献章集》卷五，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第422页。 [33]参见张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第1—2、434—437页。 [34]柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2018年，第187页。 [35]（orexis, desire）的三类又可翻译为：意志（boulêsis）、欲念（epithymia）和情感（thymos）。［亚里士多德：《论灵魂》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第3册），秦典华译，第84—85页］“意志”“情感”的翻译容易与中国哲学的固有概念产生混淆。 [36]原表参见Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79. [37]倪培民：《缄默维度与理性的自恋》，《中国社会科学报》2023年3月1日。 [38]刘宗周：《会录》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第517—518页。 [39]柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。 [40]柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。 [41]参见玛莎·努斯鲍姆：《的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第47—77、102—140、411—448页。 [42]郁振华：《论哲学修养》，《哲学分析》2021年第5期。 [43]郭霭春主编：《上古天真论篇第一》，《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社，2013年，第5页。 [44]戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第10页。 [45]孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1280页。 [46]湛若水：《梦作洗心诗》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第744页。 [47]湛若水：《卧游罗浮四首·度铁桥》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第773页。 [48]孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，第1280页。 [49]刘宗周：《第一义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第302页。 [50]刘宗周：《圣学吃紧三关》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第205页。 [51]刘宗周：《读书要义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第313页。 [52]这里可借鉴查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗时代（a secular age）观点，在公元1500年之前的中世纪可称作上帝信仰的神圣时代，其特征有三个：1.“他们生活于其中的自然世界，在他们所想象的宇宙中具有其位置，这个自然世界见证了上帝的目的和行动。”2.“上帝也暗含在社会存在本身但并不被描述为‘社会’这个现代术语，而是被描述为城邦、王国、教会或诸如此类。”3.“人们生活在一个‘迷魅的’（enchanted）世界中。”在这样的神圣性社会中，“教的上帝是一种终极保证，即善终将取胜，或至少会牵制众多黑暗势力”。（查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南、盛韵、刘擎等译，徐志跃、张容南审校，上海：上海三联书店，2016年，第31—32页）在神圣时代，治欲及审美在上帝在场的情景下展开，上帝的神圣性是人的终极依靠，个体要依赖上帝的救赎，上帝最终保证人能够消除，战胜，如同善战胜恶、光明战胜黑暗，因此，此时的治欲更多表现为清除，乃至禁欲。 [53]张昭炜、单珂瑶：《阳明学忏悔思想管窥》，《人文论丛》2023年第1期。 [54]文天祥：《正气歌》，《吟啸集》，《文天祥全集》卷十五，熊飞、漆身起、黄顺强校点，南昌：江西人民出版社，1987年，第601页。 [55]对于心灵的侵蚀也是如此，又如江南潮湿的夏天霉菌侵染皮具，在开始时，只要轻轻擦拭，便可清除。但是如果经过一两个月，霉菌已经侵入到皮具的深层，会留下深深的印记，难以去除，甚至将整个皮具侵染。侵染人心，如果不能及时得以治疗，会深入到潜意识，乃至形成恶习、通身都是罪过。 [56]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第113页。 [57]张昭炜：《良知精微之体的喻指与表达——王阳明与王龙溪对〈中庸〉要义的诠释》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》 2022年第3期。 [58]“先生曰：‘人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。’”（王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第106页）灵丹的作用在于能够迅速转化为良知，无论是先天还是后天，无论有多少邪思枉念，只要这个灵丹一旦启动，这些都被转化。 [59]郭子章：《先师胡庐山先生行状》，胡直：《胡直集》，张昭炜编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第993页。 [60]玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，徐向东、陈玮修订，南京：译林出版社，2018年，第1—2页。 [61]程颢、程颐：《师训》，《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第126页。 [62]“犹太教的这种转变主要是受直接源自波斯或者印度的叫作灵智（gnose）的一股悲观的影响，这股声称所有存在皆为虚无，拒绝婚姻、吃肉喝酒。他对犹太教的影响尤其表现在主张彻底严守性戒规教派的增多上。1947年死海手卷的发现以及随后的破译，使得我们更多地知道这些团体对早期教的影响是决定性的。”（让-克洛德·基尔伯：《爱欲的统治》，苜蓿译，北京：商务印书馆，2014年，第155页）“但从另一方面来看，又可以说：古卷不是教的先驱”，原罪等内容“在古卷内连一点影子都找不到”。（西奥多·H. 加斯特：《总导论》，西奥多·H. 加斯特英译：《死海古卷》，王神荫译，曹兴治、莫如喜校，北京：商务印书馆，1995年，第19页） [63]赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第94页。 作者：张昭炜，中国社会科学院世界宗教研究所教授 来源：《孔学堂》（中英文）2024年第2