摘要：何为孝？孝的意义与价值何在？这离不开对哲学本体的探讨和对思想义理的阐述，因为儒家的孝道除了是一套实践哲学和经验哲学之外，本身也包含了形而上的层面和深刻的超越性意义。在《孟子·万章》中，通过诠释舜“号泣于旻天”的事件，孟子力图给“亲亲”原则找到一个超越的理据，为人的存在做出一个目的论的说明，或者为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出、人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些对于先验存在的追问，在孟子那里都是从“亲亲”原则来加以说明的。这种亲亲情感尽管也具有可以感知的特征和经验的体证性，但它并不局限在生命个体的经验世界里。所以在这个意义上，孝就不是一般的道德行为，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态的，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感和孝的行为奠定了一个形而上的基础。 关键词：儒家 孝 《孟子》 亲亲之感 道德本体 超越性 孝首先是一种道德行为，要见诸实际，同时也是日常生活中维系家庭伦理的基本方式。作为一种经验活动，孝的要义在于行动，所谓“人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治》），百行孝为先。但是何为孝？孝的意义与价值何在？这又离不开对哲学本体的探讨和思想义理的阐述，所以儒家的孝道除了是一套实践哲学和经验哲学之外，本身又包含了形而上的层面和深刻的超越性意义。在《孟子》一书中，既有对一般孝行、孝道的分析和描述，也有在更深刻的意义上对孝所做的思考和发问，其中不乏千古难解的悬疑处，令人深思，亦足以开启无穷的遐想与论辩，诸如：“君子不以天下俭其亲”；“一本”与“二本”；“圣人，人伦之至也”；“事亲”与“守身”；“养口体”与“养志”；“不孝有三，无后为大”；“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”；“大孝终身慕父母”；“孝子之至，莫大乎尊亲”；“亲亲，仁也”；“窃负而逃”；“亲亲而仁民，仁民而爱物”；等等。这些对后世有着长久影响力和极具冲击力的话题，显然不在于经验现象的描述和一般规则的筹划，而是有其深刻的哲学思考和对于人性的探究，在于其论说的义旨指向了孝的形而上根源之处。 一、孝的现象描述与本体探究 孝作为一个德目，首先是对人的行为的一种规定性，是处理人与人之间关系的一种准则和解决社会稳定性、秩序感的一个内在要求，所以它的最初指向一定是针对人的现实生活的，而不是为了处理人与自然或者人与天帝（神）的关系，因而也就不具有超越性。因此，《尔雅》说“善事父母为孝”，《说文解字》释为“善事父母者，从老省，从子，子承老也”。《说文通训定声》进一步称引： 《墨子·经》“孝利亲也”。《贾子·道术》“子爱利亲谓之孝”。《周书·谥法》“慈惠爱亲为孝，协时肇享为孝，五宗安之曰孝，秉德不回曰孝”。《一切经音义》引《谥法》“慈爱忘劳曰孝，从命不违曰孝”。 所以，从不论“孝”字的本义看，或者考察早期所说到的孝行，可见皆是为了解决亲情之间的关系，特别是家庭内部父子之间的关系，而很少涉及陌生人，因而便不具有公共性或者社会性的含义。孝作为普遍的社会原则和整体性的道德要求，显然是在对人的生命意义有了不断深化的理解之后的结果，应该有一个由内（家庭、亲缘关系）而外（社会、一般关系）的逻辑演变过程。王国维在分析孝观念的来由时，特别指出了周人重德的特点，其以孝作为整治社会秩序的手段，也是从血亲宗族的方面来给出推论的。他说：“周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官”，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务”。在周人之后，尊尊、亲亲、贤贤成为一个一体化的结构，而孝作为一种德行，自父子、家庭、宗族推及于社会，才渐渐地具有了一般的道德意义，并成为社会性的普遍要求。 在《论语·学而》中，记载了有子的一段话： 其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。 这里便是运用了推及的逻辑，从亲子关系中的表现，想象其在社会活动中的情景，则孝由小及大、由近及远，必然成为一种社会治理的有效方式，成为实现儒家德治理想的重要抓手。从孝的观念演变史来看，围绕着孝的德行要求，在周秦时代必有一个扩展化和普及化的过程，而到了《孝经》，则将其义旨进一步模式化，并推进到了一个高峰，孝道成为儒家思想中极为重要的内容。但是在早期，人们对于孝的理解大多还是着眼于现实要求，重视其经验感知的描述，着重发挥其社会功能的一面，特别强调无违于礼、顺从父母，或者感恩知报、敬养父母等内容，而对于孝的抽象义理则思考不多，或者谈及较少。这种情况，可能到了《孟子》一书，才算有了一个转折，孝的形而上意义得到了充分讨论。我们看孟子在分析匡章“孝”与“不孝”的问题时，他所列举出的通常看法：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈，好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，孝也”（《孟子·离娄下》）。这些“不孝”的标准都是当时俗常的看法，也可以说是一些很表面的内容。所以孟子为匡章辩护，认为众人判定匡子之“不孝”，都只不过是一些皮毛之见，而没有做深入的思考，没有追究其背后更深刻的原因，也就是没有切中人伦道德问题的要害。 所以孟子在讲孝的话题时，除了凸显“事亲”的行迹之外，更为重要的是探究了其背后的理据，也就是孝的心理基础和人性的根源，从而将孝的形而上意义层面揭示了出来。在论到“事亲”“守身”时，孟子指出：曾子和曾元，皆是以酒肉侍奉其亲，这单从行为举止来看，似乎是没有差别的；但曾子所养，是养其志也，而曾元所养，则仅仅是“养口体者”，这也就是孟子所要辨别的“事亲”之本末，即“迹”和“所以迹”之间的差异。在他看来，孝不只是一种表面的行为，其背后还有着深厚的人性论基础，孝行是从人的内心深处流淌出来的一种真实情感，所以他说：“孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守，守身，守之本也”（《孟子·离娄上》）。这个“本”显然是指在孝行背后的那个理据，或者说是其内在的原因。所以，孝的行为必有其理，这个理不是外在的，而是内里的。孝的观念是根源于人的本性，是一种“不容已”精神的呈现，就像人们乍见孺子将入于井，怦然而发的那个“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”一样，它是一种先天的存在，是和人的本心、本性联系在一起的，是人之为人的本质。对于这种内在情感的所由、所发，在孟子批评墨者夷之，辩论“一本”“二本”时，有一个清晰的说明： 盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》） 这里孟子好像只是在讲一个故事，是就亲亲的感情由何而来所作的一个形象的描述，尽管有具体场景的铺陈，亦指向了丧葬的话题，但其目的却是要解释何为孝亲之道，亲亲的现象是从哪里来的。也就是为这种道德情感的必然性做了一个鲜明的注脚，即亲亲是本于人的恻隐之心、本于人的良知，是人之为人的根本。所以，亲亲之感这一孝心之发，不属于经验的世界，而是先天的，是和人的本质、人的内心世界联系在一起的，所以才会有“孝弟也者，其为人之本与”（《论语·学而》）和“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下”诸说的成立。正像熊十力所说的：“凡哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据，否则为浅薄之论，无传世久远价值也。”作为儒家思想之核心内容的孝论与孝道，岂止是一些浅表行迹的描述而已，它一定包含着其深刻的本体论基础；不然的话，行之久远、影响广大的孝文化为什么如此重要，也就成为不可理解的了。 二、作为情感本体的“亲亲” 在孟子的学说中，他要处理自然感知的问题，同时也要解释“亲亲”感觉的特殊缘由。也就是说，在人的生命活动中，既有口之于味同耆、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对亲亲关系之时的超自然感觉。前者是人的自然属性，是身体功能性的，而后者则是本之于理、义的“心”，不属于特定的耳目等官能的属性。从认识活动来讲，自然感官的感知过程可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而亲亲之间的特殊感觉则只能从心性与情感的语境当中来理解。也就是说，血气心知是属于身体之功能性的内容，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而亲亲之间的相怜相惜、手足之情却是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于“心有灵犀”的特定部分。那么，从人的认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的一个基础，则亲亲之感如何超越个体的有限性而成为人们共有的存在属性，或者获得普遍存有的本体论意义？实际上，孟子当时就面对着这样的困境，故在《孟子》文本中便包含了这样的两层分疏。 在《孟子·万章上》中，有一段孟子和万章师徒之间的对话。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话说：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其长息之间的一段对话来解释之。在这段对话的解释语境当中，“情感”是大有深意的，它不是人简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的一种自然抒发；而是关涉了生命的存在本质问题，向天而泣的寓意，赋予了一种深刻的本体论意义。通过诠释舜“号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出、人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以说明。所以，孟子在讲述这种亲亲之感的时候，认为尽管它也是一种自然的情感，具有可以感知的特征和经验活动中的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，孟子把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子在讲这件事情的时候，是从人的来由、人之存在的价值根源来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》）。其竭尽全力所要打造的舜的道德典范意义，其根本要点便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”，皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，亲亲之感就不是一般的感知内容，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态；而是包含了很强的超越性和神圣性的内蕴，是对人的存在的根源性的思考，因此这也就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。 和道德情感的形而上建构不同，同类相感源于人的自然性能，是血气心知必然导出的，它服从于一个类推的原理，从口、耳、目的身体官能到心的思维推究能力，皆是出于同样的逻辑。“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。不管是圣人还是普通的人，人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，他们都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。故赵岐《章指》云：“人秉性俱有好憎，耳目口心，所悦者同，或为君子，或为小人，犹麰麦不齐，雨露使然也。”这种“感知”的类推逻辑，可以使人能达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成群体对于外部世界所共有的一些看法。这实际上就是一个知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质，从而建立起一个知识论系统。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。 《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。张祥龙在总结了以往对“亲亲”之来由的两种探讨模式（自然本能的血亲联结、后天的规范与教化）之后，特别发问：“孝亲意识是自然本能的，还是人为的，即文化风俗或教育规范培养出来的？或者它根本不能归为这两者中任何一个，而是要到更原本的人类生存方式中寻找其根源？”这一根源是什么？当然还是离不开人的情感的，通过对此一亲亲之感的诠释，我们可以把“情感”放在本体的高度上来解释，可以由存在论的根本义理来说明。正像蒙培元先生所指出的：“儒家的德性之学从心理基础而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、经验的，但就其来源而言又是先天的，不是在后天经验中获得的。所以，情感可以‘上下其说’。牟宗三先生有‘心可以上下其讲’的说法，在我看来，情也可以如此说，因为在儒家哲学中，心与情常常是在同一个层次上说的，心就是情，情就是心。”这样说来，从本体的意义上来理解和解释“情”的内涵，可能更符合儒家对于性情关系之最原初的看法。所谓“人是情感的存在”，这一形而上色彩颇为浓厚的命题，也就表明了“情感”作为哲学本体存在的可能性，并揭示出了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这方面的思考，我们可以从《孟子》文本所包含的这两层分疏之中，得到一些印证。 这里所谓的“情感”，显然不是感觉主义的，也不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调人的道德主体性和超越之精神，是对人的道德良知的一种展开和说明。儒家虽然承认血气心知的基础作用，并且把身体性作为理解共通感的前提，人之所以有共同的情感，就是因为我们有相同的生理机制；而共同情感的确立为道德的先验性提供了证明，并进一步演化为人的德性具有普遍性的一种证成方式。因为这一普遍的有效性不是从经验上来立论的，也不是讲心理体验的集合或者统计学意义上的同一性，而是建立在一套先天的或先验的人性论的基础之上的，这样，情感经验便只不过是它的具体表象而已。所以，从情感的形而上意义来说明“亲亲”的道理，孝的行为便超越了自然的感知特性，获得了道德的先在价值。这样，孝就不仅是一种德行，而且是符合人之为人的那个理，孝即是理。而道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，孝道便自然显得格外重要了。而在20世纪理性主义占了绝对上风的大背景下，对这套传统“情理”学说的理解可能完全改变了，那怎么来容纳这些表面上是属于“非理性”的东西，甚或是重树“情感”之类的价值主体性，便成了一个大问题，也是一个难题。我们常说人的存在不只有理性的一端，也有情感的面相，而孟子所说的“良知”，在很大程度上不一定是符合现代理性原则的，因为它不是在讲认知的问题，而是指向了人的情感世界。从亲亲之感所必然导出的孝的理念，正是根植于人的内心世界，是人的情感的一种呈现，这就表明了人的存在的多层性和复杂性。 三、生命价值的追问及其永恒性 在《孟子》一书中用笔墨最多、倾力打造的人物，莫过于舜。作为儒家所极力称颂的先王，舜当然是创业垂统的领袖人物，继尧而“敷治”：“使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿；禹疏九河……然后中国可得而食也”；“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”；“使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》）。其功绩不可不谓大矣。但孟子对于舜的这些事业却述之甚少，甚至一笔带过；而浓墨重彩渲染的是其“大孝”的形象。舜面对着父顽、母嚣、弟傲的恶劣家庭环境，忍受了常人所难以想象的磨难，千回百折，九死一生，心中的痛苦无处诉说，只能向上苍号泣，可以说是悲凉已极。但舜始终觉得“为不顺于父母，如穷人无所归”（《孟子·万章上》），与和睦的家庭相比，一切权力与荣华富贵都是不足挂齿的。所以孟子说： 天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者；惟顺于父母，可以解忧。（《孟子·万章上》） 孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。（《孟子·万章上》） 用顺亲、孝亲的至纯表现，来讨得父母的欢心，这成了舜的最大心愿；于他而言，天下的事没有比事亲、尊亲更为重要的了。所以舜竭尽一切可能，用一系列超乎常人所难以想象的行为，来全力维系这种亲情关系，以实现孝的理想状态。孟子所谓：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”（《孟子·离娄上》）。因此，以孝亲来达到治化天下的目的，这是舜的理想，也是舜的形象所透显出来的道理。当然，孟子所塑造的舜之“大孝”的典范意义，显然不是通过日常生活经验就可以透彻理解的，因为其早已超越了一般人的生活状态，也脱离了某种凡俗性、经验性，而将孝的理念及行为推扩到了极致，甚至是一种不可能实现的状况。正是在这种看似不可能的极端困境当中，亲亲关系对于俗常而言，实际上已经被极度扭曲了，甚至不合情理而陷于某种荒诞的境地。这种关系，按照正常的理性逻辑已经无法应对了，甚或都已是难以想象的事情；而舜却面对之，通过他的超凡努力，实现了对这种世俗性的超越，从而成就了孝的至高境界。 这样的“大孝”所体现出来的，是对于亲子关系之本质的认识和对于生命价值的一种深刻理解，孝不只是日常生活中的一种行为举止，或者是一套复杂的礼仪方式，而且是根源于人的存在本身，是人之所以为人的本质规定性所使然的。人生活在现实中，一定要寻找与世界共有的联系，效法天地自然，成就与天地同在的可能性结果，所以血缘关系的先天性及其亲亲原则，正是体现了这样的共在性和实存感。通过孝的方式所呈现出来的，是一种生命的延展和在世世代代之中得以存续的可能性。这种存在论的结构，不是形成了人与外部世界的对峙或者悬隔，而是体现了生生不息、天人不二的宇宙精神。《易·彖》讲“大哉乾元，万物资始，乃统天”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，乾元、坤元代表了这个世界的永恒流转、生生不息。人生于天地之间，如何顺承宇宙之精神、体现万物流变的生生不已，在有限的个体状态之中来实现存在的无限性和生命的连续性，这是一个终极性的问题。儒家思想不讲求来世，不去构筑另外的一个彼岸世界，而是从生生不已的道理来理解和解释既存的现实，来回答这种终极性的挑战。将宇宙万物的“大生”（夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉）、“广生”（夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉）和人的生命的永续性结合在一起（《系辞上》），构成了一套独特的本之于“生生”之原理的生命哲学，其中尊尊、亲亲之“孝”占据了核心的位置。，以解决这一终极性的难题。 孟子在处理这个问题时，讲“悦亲有道”，这个道便是“诚”，“诚”将天道与人道结合了起来。他说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”（《孟子·离娄上》）。这也就是“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。这样一种基于“通物我为一体”的天人不二的结构，其所含具的内在性，既是本于天道的、合乎自然万物的运行规律，也是扎根在自我的本心与良知之上的，是一个真实的大本源。由这样一个本源来理解“亲亲”之感、讲“孝”，那它就不是一种后天的安排与筹划，更不是一种表演性质的“行迹”，而是本之于人的“天性”，是一种根植于内心的“不容已”之发。儒家典籍《大学》有谓“未有学养子而后嫁者也”，女子在未嫁之时，从来不学如何养育孩子，到了嫁而有子，则自然地便有了一套至烦琐、至周密、至微妙的教养之术，这皆是不学而自能。为什么呢？因为其根本在于“彼不知其子与己为二也，彼之爱护其子者，一出于诚而不自知所以也，诚之至而术自出，无事于学也”。父母教养其子，尽心调顺扶导，心中没有自外于我、与非我对峙的观念，“本于一体不容已之爱护，非有宰割劫制之意欲存于其间”，这样的话，亲亲之感便会自然而然地生发出来。父母于子女是如此，反过来，子女对于父母而行孝，也是同样的道理。 这样，从“生生”到“亲亲”，孝就具有了一种先天的色彩，是人的存在的本质要求，而不是后天的安排与筹划，所以便具有了某种不可违逆性，并且是无法选择的。如果说“亲亲”是在一种血缘连接的关系当中所建立起的某种依恋感（“大孝终身慕父母”《孟子·万章上》）和不可剥离性（“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”《孟子·万章上》），有其自然性的一面，那么孝道便包含了更多的社会性的要素，是在复杂的现实生活状态之中被逐渐地理解与阐发出来的一系统。孝的理念所包含与寄寓的自然情感和社会秩序要求，一方面体现了亲子之间的相依相恋关系，将其不可或离的特点充分地表达出来；另一方面也展开了更为复杂的家庭、宗族结构及其背景，将人的自然特性彻底地社会化了，从而实现了更为广阔的群己关系网络和人与人之间的相互连接。正像孙向晨所分析的那样：“在中国文化的主流传统中，在‘生生不息’的图景中，在‘世代之中存在’中，‘孝’的‘共世代’结构在中国文化传统的道德生活中具有奠基性地位。”孝所显示出的代际性特点和无穷无尽的链条意义，可以将个体生命的有限性汇聚到人类整体存有的无限性之中，将小我的生存意义置于对人的完整性理解当中，甚至是放到了对于何为存在的本体论的解释中。这样，孝便既是具体的、经验的和生活的行为表现方式，同时也获得了形而上的终极意义，在普遍性与抽象义理的表达方面，更是拓展出了无限的空间。从孟子所讲的“大孝”，对于生命的这种连续性和永恒性的意义寄寓而言，它便构成了一个无尽的历程，既意味着生命的不断延续与成长过程之中的知恩和报答，同时也是在对“自我”的存在意义不断加固，在这一生命的链条当中清晰化自身的价值。正是在生命一代一代传递和延续的过程当中，其所积累起来的对于祖先的崇敬、对于生命根脉认知的强固、对于自身的明确定位等内容，逐渐地成为特定文化系统当中的核心部分，得以一代一代地相传，影响着社会群体中的每一位成员。所以在中国文化中，孝就不仅是一种德行，或者是一般的道德品质，而是具有了更深刻的含义，即通过孝的方式，将个体生命与群体社会联系起来。孝的理念与行为成为连接子子孙孙的一个纽带，也逐渐把这种代际性的结构不断推扩出去，最后甚至超越了血缘关系的限制，在空间的意义上实现了更大规模的社会化和网络化。这才有了“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）、“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）、“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）等独特的思想，成为儒家伦理学说的一大特色。