摘要：在先秦儒学中，“四端”代表道德情感，“七情”代表自然情感，孟子强调“四端”的超越性。至宋代理学，朱子以“性（理）/情（气）”的二元模式将“四端”置于形下之域，弱化了孟子关于道德情感与自然情感的划界。前期的“四七之辩”在朱子学的框架之内展开，退溪力图以“理发”凸显“四端”的超越性，将“四端”与“七情”视为异质异层的两种情感。而栗谷恪守朱子“情即气”的界定，将“四端”与“七情”视为同层包含的关系，并以至善之“意”作为引导“情”的超越因素，在某种意义上成为道德情感的替代性方案。

关键词: 四端 七情 道德情感 李退溪 李栗谷

儒学作为中国传统社会的主导思想，深刻地影响了东亚近世的社会制度和思想观念。从东亚的视野看儒学，更能完整呈现出儒学义理内在展开的多种可能性。性理学是中国朱子学的延续和发展，在继承朱子哲学整体框架的同时，也呈现出鲜明的民族化和地域化特色。前期儒学的“四端七情”论辩，在实质上是朱子学内部关于“情”的归属和来源问题的争论，其所指向的哲学问题是如何对道德情感予以定位。

这场辩论有两次，一次是在李滉（退溪）和奇大升（高峰）之间，另一次是在李珥（栗谷）和成浑（牛溪）之间。这场论辩的争论焦点集中于“四端”和“七情”的关系，在这个问题上，退溪与高峰、栗谷的分歧表现于两个方面：第一，关于四七同异，退溪主张“四端”与“七情”来源不同，因而异质异层，高峰、栗谷主张两者都是气发，属于同质同层，七情包含四端；第二，关于四七善恶，退溪主张“四端”至善无恶，“七情”有善有恶，而高峰、栗谷主张四七都有善有恶，四端也有不中节的情况[1]。

双方观点的核心在于“四端”的定位问题，也就是道德情感的定位问题。笔者曾经撰文对从东亚儒家情感哲学内在演进的视角梳理“四端”“七情”的观念史[2]，在该文“述史”的基础上，本文进一步“析论”，力图聚焦“四七论辩”所关涉的哲学问题并展开理论分析。

一、中国儒学关于道德情感的论说

“四端”之说源自孟子，“七情”之说源自《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”用现代哲学的术语来讲，“四端”归属于“道德情感”（moral feeling)[3]，而“七情”则归属于“自然情感”（natural emotion）。儒学史上对道德情感的关注源远流长，关于其定位问题亦争讼不已。

在《论语》中，孔子随机指点了一系列具有鲜明道德属性的情感：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）

在孔子看来，以上文本中提到的“爱”“不安”“耻”“恭”“敬”“忠”“好”“恶”等情感并非人人生而普遍具有，他鲜明地将这些情感与“仁”关联起来，强调只有“仁者”才能真正表现出这些情感，换言之，只有在相应的伦理情境中恰当地表现出这些情感才能配称为“仁者”。这些情感中最为典型的是“不安”，对于这种情感，新儒家学者牟宗三进行了细致的阐发：“宰予说‘安’，即宰予之不仁，其生命已无悱恻之感，已为其关于短丧之特定理由所牵引而陷于僵滞胶固之中，亦即麻木不觉之中，而丧失其仁心，亦即丧失其柔嫩活泼、触之即动、动之即觉之本心。是以不安者即是真实生命之跃动，所谓‘活泼泼地’是也。此处正见‘仁’。”[4]如果我们把人之喜怒哀乐的心理状态称之为“自然情感”的话，那么这种不安悱恻之情可以称作“道德情感”。在孔子这里，这种“不安”“爱人之爱”的情感是德性的基础。

孔子并没有对自然情感和道德情感的关系做出具体论述，但是《论语》中曾两次出现同一句话，耐人寻味：

子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》《论语·卫灵公》）

其中出现了两个“好”字，在孔子那里似乎并非有所区分。但是进一步分析，所谓“好色之好”属于一种自然情感，而“好德之好”则属于一种道德情感，孔子这句话的意思是：在理想层面对“德”的喜好应当如同对“色”的喜好一样是自然而然且人人皆然，但是现实中之“好德”却只有少数君子经过克己复礼的修养工夫才能做到。在孔子看来，“好德”本身应当是超道德的，应当是从容中道而非勉力所至，应当是“从心所欲”而自然不逾乎规矩的。

在儒学史上，第一个将道德情感与自然情感相区别的人是孟子。他继承了孔子对于道德情感的体察，并进行了系统化的整合，提出了“四端说”作为性善论的核心观念。关于“四端说”，《孟子》一书中有两处表述，稍有差异：

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子将“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”（又称为“恭敬之心”）“是非之心”这四种情感状态分别作为“仁”“义”“礼”“智”这四种德性的基础，因而这四种“心”无疑是道德情感，有强烈的价值属性。在《公孙丑上》中，孟子将这四种道德情感称之为“四端”，对于这里的“端”，赵岐注云：“端者，首也。”（《孟子正义》）朱熹注云：“端，绪也。”（《孟子集注》）也就是端倪、兆头、萌芽之意。

孟子的意思是强调“四端”尚不能等同于“四德”，“端”是“德”的潜在形态，“德”是“端”的完成形态，从“端”到“德”需要下文所讲的“扩而充之”的过程，道德善恶的分化也正在于是否践行这个“扩充善端”的工夫。而在《告子上》中，孟子没有使用“四端”的说法，而直接表述为四种道德情感就是德性。这说明，在孟子那里，“四端”（“四心”）与“四德”之间的区别并不是泾渭分明的，它们都是一个层面上的概念，“四端”经过扩充必然推至“四德”。

与孔子所谓“好德如好色”的类比逻辑相一致，孟子也将道德情感与自然情感进行类比：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

孟子以众人对于味觉、听觉、视觉等方面的普遍性来论证“心”对于道德原则追求的普遍性，进一步，他通过“口悦刍豢”的自发性来说明“心悦理义”的必然性。“理义”是道德原则，而“悦理义”则是一种道德情感，孟子力图说明，道德原则植根于道德情感，而这种道德情感与自然情感一样是天赋而普遍的。如同人对于美味的喜爱是天性本然，人对于道德原则的喜爱之情也应当是人之本性中自然而然的倾向，道德情感（如“四端”）的发用流行并不带有任何强迫性，而是人依据本性而自觉自愿的活动。

尽管道德情感与自然情感都具有普遍性，但是孟子特别强调两者的差别，典型的就是他关于“大体”与“小体”之间的区分：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子所谓的“大体”是指“心之官”，即能思的主体，也就是道德理性；所谓“小体”是指“耳目之官”，即感觉、情绪、等。孟子指出，耳目之官不能够“思”，因此也不过是一种被动性的“物”，在与外物相交涉之时受外物而沉溺、做作；只有心能够“思”，这是一种道德理性的自我反思，用道德原则来衡断、裁定行为的正当性，经过这种反思作用就能够成就道德行为。孟子强调这种“心官之思”于人而言是先天禀赋的，并不是后天习得的。

这里需要注意的是，孟子所讲的“思”尽管是一种道德理性的反思活动，但这并不是与道德情感相分离的纯粹知性的反思，而是由道德情感扩充而成的道德理性。[5]孟子关于“大体”“小体”的区分明确突出了道德理性与自然之间的根本差别，并且指出应当的处理方式是“先立其大”，也就是确立“心”的主宰地位，而“耳目之官”听从于“心”的命令。尽管孟子这里讲的“心之官则思”的理性反思性与他讲“恻隐之心”发动时的情感直觉性存在着差别，但这种模式区分道德属性与自然属性的思维模式是一以贯之的，因此，尽管孟子并没有完整论述“七情”的内容，但在他心中“四端”与“七情”之间的差别是泾渭分明的。

在孔孟那里，最重要的道德情感无疑是“仁”。据统计，《论语》一书中“仁”共出现了109次，其最基本的内容就是“爱人”，体现出对人的生命价值予以肯定和培护的深厚情感。[6]其后孟子从内外两个方面拓展了孔子“仁”的学说：一方面向内将“仁”追溯为先天固有的“恻隐之心”，另一方面向外由“亲亲”推广至于“仁民”和“爱物”。孟子身后，“仁”这种道德情感沿着“个体性”“普遍性”和“超越性”三个向度演进：或者成为个体内在的道德根基，或者成为社会普遍伦常规范，或者成为宇宙超越的本体。

第一，在个体性向度上，《中庸》将“仁”定位为“成己”的德性，引向内在的心性本体；荀子强调“仁者自爱”（《荀子·子道》），将道德情感的重心指向个体自我的修身实践，其后宋明儒者所讲的“觉”“识痛痒”“不麻木”等心理状态都是“仁”的道德情感的体现。

第二，在普遍性向度上，汉儒贾谊将“兼爱”“博爱”等原属于墨家的思想纳入儒家“仁”的内涵（参见《新书·道术》），使得仁爱包容了以往各家所提出的普世之爱；唐儒韩愈直接说“博爱之谓仁”（《原道》），以此作为儒家区别于佛道思想的根本特质；宋儒张载讲“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》），二程讲“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《二程遗书》卷二上），将“仁”的对象和范围拓展到最广大的时空场域。

第三，在超越性向度上，《易传》将“仁”与“元”相对应，使之与“天地之生生”相关联，从而赋予“仁”以形上学内涵；董仲舒将“仁”视为“天”或“天心”（《春秋繁露·俞序》），同时也作为“气”的一种形态（《春秋繁露·深察名号》），使之参与儒家宇宙论之建构，具有了实体性和超越性的意义；朱子将“仁”提升为“天地生物之心”（《仁说》），成为宇宙运行的目的、万物之所以生生的内在根据（“生理”）。[7]

朱子完成了对于“仁”这一道德情感的形上化进程，在“理/气”二元的本体论架构中，“仁”属于“理”。在这个结构中，“仁”脱离了原本“爱人”的情感属性而成为高度理性化的伦理规范和本体观念。而在孟子那里作为“仁之端”的“恻隐之心”，由于保持着情感属性而被归入“气”的范畴。这样一来，在孟子那里“爱为仁端”的一层结构在朱子这里变成“仁情”的两层结构。

这种二元模式推广到朱子对孟子“四端”的诠释中，他引入了“心统性情”的理解模式，以“理/气”“性/情”“未发/已发”“形上/形下”等一系列二元框架来分别心性过程。在朱子“中和新说”中，“性为未发，情为已发”，这里所有的情感现象（无论“四端”还是“七情”）由于都是已发，因而都归于“情”的范畴[8]，也就是归入“气”的范畴。原来在孟子那里的“四德”与“四端”是完成状态和萌芽状态的关系，而在朱子的理解中，两者是异质异层的关系，分别属于“理”与“气”“性”与“情”两个层面：

盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。[9]

性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。[10]

由于朱子认为“性即理”，就将心性论上的“性情”关系与本体论上的“理气”关系相关联，自然得出“情即气”的结论。因而，在朱子学中，“四端”“七情”都应当归属于气。这里，孟子所强调的道德情感与自然情感的界限被弱化了。

二、退溪关于道德情感地位的凸显：“四七异质”

关于“四端”与“七情”的关系问题，朱子本人的表述是有前后矛盾的：一方面他讲“四端是理之发，七情是气之发”[11]，似乎将“四端”和“七情”区分得泾渭分明；另一方面他又讲“七情自于四端横贯过了”[12]，似乎说“四端”与“七情”相互交叉，难以区分。这就增加了后学对这一问题的疑惑和歧见，也为不同的阐释留下了巨大空间。

朱子身后，黄榦、胡炳文、程复心以至于的权近、柳崇祖、郑之云等人都沿着区分“四端”与“七情”的方向上前进，这个思路在李滉（退溪）这里得到了完成。

在论辩中，退溪的立场一以贯之，强调“四端”与“七情”的差异性：

四端之发，纯理，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶。[13]

大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。[14]

首先我们应当明确的是，退溪以朱子学的继承者自任，因此坚持“理气不离不杂”的本体论信念。换言之，不论退溪怎样论证“四端”“七情”的区分，他都不否认“四端”“七情”都是理气和合的存在，“主理”“主气”的差异只存在于“情”的源头上，而不存在于“情”的属性上。所以退溪只在“发”上分理气，他在最初讲“四端之发，纯理”，但这句话并不意味着“四端是纯理”。

在经过奇大升（高峰）的质疑之后，他改用了更为精审的“理发气随”“气发理乘”的“互发说”，并进一步强调区分主理、主气并非割裂理气关系。这就表明，退溪并未否认朱子关于“情是气”的定位，只是力图强调“四端”是一种特殊的情，由于“四端”所蕴含的道德价值，这种情必然与一般的自然情感有所区别，与超越的宇宙本体相关联。与孟子到陆王一系的心学传统相区别，退溪将这种宇宙本体归之于“理”而不是“心”，因此只能以“理发”来表明“四端”的超越性、至善性。

正如韩国学者崔英辰所指出的：“确立四端的纯粹善性的理论根据是当时退溪的重要课题。理发说不是为了说明理的属性，而是为了树立四端的形而上学的根据而提出的命题，是为了从质的角度区分四端与七情而把它们分属于理气，并将其所从来分别配属于理气。换言之，是为了将四端纯善性的论据放在纯善之理（即性）上才把四端解释为理发。”[15]

实际上，在“四七论辩”中，退溪关于“四端”的论述包含了孟子学与朱子学的矛盾，他纠结于“四端发于理”和“四端是情（气）”之间，这个矛盾并没有得到真正解决。直到68岁时(1569）向宣祖所上的《圣学十图》中，在第六《心统性情图》（见“图1”）中用了两个相对独立的图示来表明以上两种说法同时成立。

与其他九图有所不同，《心统性情图》是由三个图组合而成，《上图》是元儒程复心所作，而《中图》和《下图》是退溪自作。比较这两个图，最大的区别就在于《中图》的“性圈”之中只有“仁义礼智”，而《下图》的“性圈”之中除了“仁礼信义智”之外还有“清浊粹驳”，说明中图所论的“性”是本然之性未受气质影响的理想状态，而下图所论的“性”是本然之性堕入气质之中的现实状态，前者是至善无恶的，而后者是有善有恶的。

退溪对于《中图》所配的图说如下：

其中图者，就气禀中指出本然之性不杂乎气禀而为言，子思所谓“天命”之性，孟子所谓“性善”之性，程子所谓“即理”之性，张子所谓“天地之性”，是也。其言性，既如此，故其发而为情，亦皆指其善者而言，如子思所谓“中节”之情，孟子所谓“四端”之情，程子所谓“何得以不善名之”之情，朱子所谓“从性中流出，元无不善”之情，是也。[16]

夫如是，故程夫子之言曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”。然则孟子、子思所以只指理言者，非不备也，以其并气而言，则无以见性之本善故尔。此中图之意也。[17]

图1 李滉《圣学十图》第六图《心统性情图》

退溪指出，《中图》的性是本然之性，所发之情是“四端之情”，因此都是至善无恶的，这里实际上就是在表达“四端是理之发”的意思。不仅是“四端”，就连“七情”也是至善的（无不中节），因此图中明确标示：“就善恶几，言善一边。”这里的“四端”与“七情”尽管仍然有道德情感与自然情感的差别，但在地位上属于同一层次。这实际上讲的是圣人境界，情之发用从心所欲而不逾矩。

退溪在后面针对论敌可能引用程子“论性不论气不备”来质疑此图的情况（事实上后面的栗谷在答复牛溪第七书时就是这么做的），解释道：尽管在现实中总是理气不离的，“性”必然堕入气质之中，但是如果不在理想状态下讨论本然之性发为四端之情的情况，就不能凸显出性善的本义。退溪这里实际上站在孟子的立场上为性善论和四端说进行辩护，申明孟子所要阐明的就是理想状态下的性情关系，因此不能用气质来“污染”四端。

退溪对于《下图》所配的图说基本上就是他在“四七之辩”中的核心观点了：

其下图者，以理与气合而言之，孔子所谓“相近”之性，程子所谓“性即气、气即性”之性，张子所谓“气质之性”，朱子所谓“虽在气中，气自气、性自性，不相夹杂”之性，是也。其言性，既如此，故其发而为情，亦以理气之相须或相害处言。如四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。[18]

退溪在这里是内在于朱子学的立场立论的，由于图中所标示的“性本一因在，气中有二名”，所以现实中的“性”兼具理气、有善有恶，这样就“理发气随”和“气发理乘”两种情况，就有“四端”与“七情”的分别。但退溪在此图中并没有像郑之云的《天命图》那样把“四端”与“七情”分列左右两边，而是上下排列，目的是表示一个逻辑上的先后过程，因为本来的情是至善无恶的，而受到“气”的影响后才产生恶的结果。退溪的这种排列应当是吸收了高峰对于《天命图》“离析太甚”的批评意见后的有意调整。

由此可见，退溪处理孟子学与朱子学关于“情”的问题采取了“并行不悖”的策略，在宏观上沿用朱子“心统性情”“性发为情”的大框架，但是微观上将“性”的内容区分为理想状态的“本然之性”和现实状态的“气质之性”，由之所发的“四端”“七情”也就有理想状态（圣人之境）和现实状态（常人之境）的区分。更为严格地讲，根据退溪的立场，“四端”无论在理想状态还是在现实状态都是至善的，也就是“理发”，这是凡圣所同；关键的区别在于“七情”，圣人之七情是至善的，而常人之七情有善有恶，这是凡圣所异。

在退溪所画的《中图》中，尽管没有注明“理发”的字样，但是根据义理，由本然之性所发必然是“理发”，而“四端”与“七情”并列置于“性”之下，似乎说明圣人的“四端”“七情”都是“理发”。而在《下图》，退溪明确注明常人之“七情”是“气发而理乘之”。退溪的意思似乎是：就自然情感而言，圣人之七情源自本然之性（纯理），其“无不善”是先天必然的；而常人之七情源自气质之性（兼气），其为善是发而中节，是后天工夫所致。

细究之下，这种理解并不符合朱子的观点，朱子认为圣人同样也有气质之性，这一点与常人不异，只不过圣人的气质“清明纯粹”，而常人“昏暗驳杂”。所以圣人的“七情”也应当源于气质之性，其发而皆中节是气质条件优越的结果，而不是“理发”。因此，在笔者看来，退溪若为避免两图中“七情”所可能引起的这种矛盾的话，应当删去《中图》中的“七情”部分；而《中图》与《下图》的关系并非并立，《中图》包含于《下图》之中，前者是后者的一个部分。

总之，无论《中图》还是《下图》，退溪都一以贯之地坚持了“四七之辩”的立场，捍卫“四端”作为道德情感的超越性和至善性。

三、栗谷关于道德情感的替代性方案：“以意导情”

栗谷对于“情”笼统观之，不重道德情感与自然情感的区分，基本上沿袭朱子关于“情”属于气的观点，强调“四端”“七情”都是“气发理乘一途”。将“四端”视为一般意义上的情，把道德情感自然化，这是栗谷心性论的一个鲜明特征，也是他与退溪的关键性区别。

栗谷在给门人安应休（字天瑞）的信中写道：

天命之性，理之在人者也，人非气耶？率性之道，理之在事物者也，事物非气耶？达道之道，理之在情者也，情非气耶？是故情非和也，情之德乃和也。情之德，乃理之在情者也。若以情为和，则将放情纵欲，无所不至矣，其可乎？人之喜怒哀乐，犹天之春夏秋冬也。春夏秋冬，乃气之流行也。所以行是气者，乃理也。喜怒哀乐，亦气之发动也。所以乘是气机者，乃理也。[19]

栗谷将人和事物都视为“气”，同样人的喜怒哀乐之情就如同天之春夏秋冬一样都属于“气”，栗谷的逻辑很明确：所有的“情”都是已发，已发就是显示在经验世界，因而必然是气之流行发用。这种理解完全是依照朱子的“中和新说”立论。同时，栗谷还强调在“气”的动静背后还有“理”乘之而动静，所以“情”背后是“理”在起着规范和引导的作用，这种“理之在情者”不同于“情”，而被称为“情之德”，如同朱子所说的“仁者，心之德、爱之理”[20]。《中庸》把喜怒哀乐的情感发而中节的状态称之为“和”，栗谷强调，这种“和”的状态已经不是“情”本身了，而是“情之德”或者说是“情之理”了。栗谷认为如果把“和”错误地理解为“情”本身的话，就会导致放情纵欲的严重后果，这表达出他对于自然情感的不信任，强调必须“以理宰情”。

但是问题又出现了，既然“理无造作”，高高在上，又如何能够在具体的情境中主宰“情”的运行呢？在这个问题上，栗谷非常强调“意”的作用。他在朱子“心统性情”的基础上，进一步提出“心兼情意”或“心通情意”的命题：

盖人心道心兼情意而言也，不但指情也。[21]

人心道心，通情意而言者也。[22]

栗谷这种说法同样是根据朱子所论而发挥之。朱子认为：

意者，心之所发也。[23]

李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”[24]

问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”[25]

未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。[26]

综合以上文本，朱子所讲的“意”大约有以下几方面含义：第一，“意”是心之所发，用以表示意向的心理活动；第二，“意”是由未发到已发的关节点上表现出来的动机；第三，“意”的作用对象是“情”，引导“情”发用的方向。

明儒罗钦顺继承了朱子的思路，对“意”进一步加以阐述：

先儒言：“情是性之动，意是心之发。”发动二字亦不相远，却说得情意二字分明。盖情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审。二者皆是慎独工夫。[27]

所谓无意者，无私意尔。自日用应酬之常，以至弥纶、参赞之大，凡其设施、运用、斟酌、裁制，莫非意也，云胡可无？惟一切循其理之当然而已。无预焉，斯则所谓无意也已。[28]

有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。圣人所谓“无意”，无私意耳。……故《大学》之教，不曰“无意”，惟曰“诚意”；《中庸》之训，不曰“无思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之门，积德之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者，安得举异端之邪说以乱之哉！[29]

罗钦顺的观点主要是：第一，同意朱子“意是心之发”的界定，并进一步申论“有心必有意”，强调“意”的必然性；第二，强调“意”对于“情”的引导功能，“情”必须有“意”来作主张才能中节；第三，“意”除了行为动机、意向的含义之外，还包含“设施、运用、斟酌、裁制”等理性功能，“意”与“思”相互关联；第四，经典中“无意”“勿意”中的“意”是“私意之意”，不是“诚意之意”，“诚意”工夫是工夫着手处。

栗谷继承了朱子、罗钦顺讲“意”的基本含义，并进一步予以充实完善。他在回复牛溪论四七的第一书中提出，“意”有计较、商量、精察的内容：

大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性情意之主，故未发已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也；不能精察而惟其所向，则情胜欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。精察与否，皆是意之所为，故自修莫先于诚意。[30]

栗谷指出，在“情”之发动时，“意”起作用，精察情发用的方向而引导其合乎正理，这样就达到善的结果，反映在“心”上就是“人心听命于道心”；反之，如果“意”不起作用或作用无效，那么情就完全顺从，人心主宰、道心沉沦，造成恶的结果。这里的“意”包含着道德理性的内容，所谓“精察”“计较”是一个认知、判断、思考的理性过程。栗谷这里实际上是强调道德理性对于自然情感的指导作用，这较之于朱子以“意”单纯作为行为意向和动机的说法增加了明确的理性内涵，而与罗钦顺的思路一脉相承。栗谷关于“自修莫先于诚意”的工夫进路与罗钦顺“以诚意为入道之门、积德之基”的说法也非常接近。

其后，栗谷沿着“意缘情计较”的思路，进一步强化了“意”的理性功能：

“情意二歧、理气互发”之说，不可以不辨。夫心之体是性，心之用是情，性情之外，更无他心。故朱子曰：“心之动为情。”情是感物初发底，意是缘情计较底，非情则意无所缘。故朱子曰：“意缘有情而后用。”故心之寂然不动者，谓之性；心之感而遂通者，谓之情；心之因所感而䌷绎思量者，谓之意。心性果有二用、而情意果有二歧乎？[31]

惟其气质不齐，其动也，气或不清，不能循理，则其发也不中。而驯至于恶，自其初动而已然，非厥初必善而厥流乃恶也。故周子曰：“诚无为，几善恶。”“诚无为”者，未发也。“几者”，动之微者也。动之微也，已有善恶几，乃情也。意者，缘情计较者也，情则不得自由，蓦地发动，意则缘是情而商量运用。故朱子曰：“意缘有是情而后用。”[32]

栗谷把这种“意”的作用称之为“䌷绎思量”“商量运用”，依然强调其理性作用。他继承了朱子“未动而欲动者意也”的说法，强调“意”是在情之发动的初始，即未发已发的交汇点（“几”）上起作用，有了“意”的这种理性判断的活动，“情”就避免了无原则的泛滥，在发动的第一时间就受到引导和制约。

有鉴于“意”的重要作用，栗谷主张以“诚意”作为工夫论的核心：

学者当以“诚其意”为用功之始，而“戒慎恐惧”于不闻不睹之地。[33]

如欲诚意，则好善如好好色而必得之，恶恶如恶恶臭而决去之，幽独隐微之中敬畏无怠，不睹不闻之时戒惧不忘，必使念虑之发莫不一出于至诚，以尽其诚意之实。[34]

相对于退溪以“敬”为核心的工夫论，栗谷以“诚”作为工夫的核心。栗谷“诚意”说的思想源头无疑是《大学》的“诚意”与《中庸》的“慎独”，体现出道德理性的高度自律性，是一种“自慊而不自欺”的境界。按照《大学》的例子，“诚意”就是“如好好色，如恶恶臭”的过程，其中既包含着对于“好色”和“恶臭”的认知和判断过程，也包含着对于“对好色之好”与“对恶臭之恶”的情感反应和实践行为。这里让我们不禁联想到王阳明所理解的“诚意”：

故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。[35]

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。[36]

阳明所讲的“诚意”就是于一念发动处而有所好恶，这种能够给予正确好恶的主体就是“是非之心”，也就是阳明所讲的“良知”。尽管栗谷作为一个虔诚的朱子学者，对于阳明学视之为异端，但他的“诚意”思想与阳明有异曲同工之妙。

笔者仔细品味栗谷所说的“以意导情”，得出一个印象：栗谷所说的“意”充当了孟子（阳明）所说的“是非之心”的地位和功能，换言之，尽管栗谷并不将作为道德情感“四端”视为超越性的本体，但是又在“七情”之上提出了“意”作为是非判断的依据来引导“情”的发用。栗谷实际上是在朱子所规定的“心—性—情”三元心性论结构之外，加上了第四元“意”，通过“意”来弥补“情”由于“四端气化”而带来的道德约束力不足的问题。

栗谷在范畴体系和表述方式上与胡炳文、权近的思路相似，在“性发为情”之外重提“心发为意”，但是将含义反过来理解，“意”成为至善的，而“情”成为可善可恶的，在某种意义回归于朱子的定义。可以说，栗谷是在朱子学内部，以朱子的范畴（“意”）弥补了朱子的问题（“四端是气”）。总之，在功能的相似性上，我们可以把栗谷的“以意导情”思路视为“四端”的替代性方案。

综上所述，对于先秦儒家所提出的道德情感的定位问题，朱子以“性（理）/情（气）”的二元模式将其置于形下之域。在朱子学的框架之内，退溪力图以“理发”凸显“四端”的超越性，将“四端”与“七情”视为异质异层的两种情感；而栗谷恪守朱子“情即气”的界定，将“四端”与“七情”视为同层包含的关系，并以至善之“意”作为引导“情”的超越因素，在某种意义上成为道德情感的替代性方案。相较而言，对于道德行为的主要动力问题，退溪强调道德情感的培养，栗谷则强调道德理性的发挥。

注释

[1]参见谢晓东：《朱熹与“四端亦有不中节”问题--兼论恻隐之心、情境与两种伦理学的分野》，《哲学研究》2017年第4期。

[2]参见卢兴：《“四端”“七情”：东亚儒家情感哲学的内在演进》，《哲学研究》2018年第6期。

[3]本文所讲的道德情感（moral feeling）力图与西方伦理学所讲的“moral sense”或“moral sentiment”有所区别。牟宗三曾用“本体论的觉情”（ontological feeling）一词来定位儒家的道德情感，参见牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第308页。

[4]牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，第234-235页。

[5]蒙培元指出：“从根本上说，孟子的道德理性学说不是建立在‘知性’或‘智性’之上，而是建立在情感体验和直觉之上。特别是道德情感，既然是理性的基础，就更不能没有自我体验，而体验只能是情感体验。所谓‘思’的认识，只能在‘悦’的体验中发生。”参见蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第86页。

[6]参见卢兴、吴倩：《儒家“仁德”的内在理路和逻辑层次》，《伦理学研究》2016年第2期。

[7]参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。

[8]陈来指出：“情在朱熹哲学中的意义至少有三种，一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”（见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第210页。）

[9]（宋）朱熹：《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四，《新订朱子全书（附外编）》第25册，上海：上海古籍出版社，2022年，第3588-3589页。

[10]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《新订朱子全书（附外编）》第15册，第236页。

[11]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，《新订朱子全书（附外编）》第16册，第1908页。

[12]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《新订朱子全书（附外编）》第18册，第3178页。

[13][韩]李滉：《与奇明彦（己未）》，《定本退溪全书》第3册，首尔：退溪学研究院，2006年，第36页。

[14][韩]李滉：《答奇明彦（论四端七情第二书）》，《定本退溪全书》第3册，第113页。

[15][韩]崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第130页。

[16][韩]李滉：《圣学十图·心统性情图说》，《定本退溪全书》第11册，第137-138页。

[17][韩]李滉：《圣学十图·心统性情图说》，《定本退溪全书》第11册，第138页。

[18][韩]李滉：《圣学十图·心统性情图说》，《定本退溪全书》第11册，第138页。

[19][韩]李珥：《答安应休》，《栗谷全书》卷十二，上海：华东师范大学出版社，2017年，第447-448页。

[20]（宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，《朱子全书（附外编）》第6册，第244页。

[21][韩]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全书》卷九，第346页。

[22][韩]李珥：《答安应休》，《栗谷全书》卷十二，第450页。

[23]（宋）朱熹：《大学章句》，《朱子全书（附外编）》第6册，第15页。

[24]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书（附外编）》第15册，第243-244页。

[25]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书（附外编）》第15册，第244页。

[26]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书（附外编）》第15册，第244页。

[27]（明）罗钦顺：《困知记》续卷上，北京：中华书局，2013年，第95页。

[28]（明）罗钦顺：《困知记》续卷上，第99-100页。

[29]（明）罗钦顺：《困知记》续卷下，第106-107页。

[30][韩]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全书》卷九，第347页。

[31][韩]李珥：《圣学辑要·修己第二·穷理章第四》，《栗谷全书》卷二十，第845页。

[32][韩]李珥：《答安应休》，《栗谷全书》卷十二，第449-450页。

[33][韩]李珥：《四子言诚疑》，《栗谷全书拾遗》卷六，第2072页。

[34][韩]李珥：《东湖问答》，《栗谷全书》卷十五，第584页。

[35]（明）王守仁：《大学问》，《王阳明全集（新编本）》卷二十六，杭州：浙江古籍出版社，2010，第1018页。

[36]（明）王守仁：《传习录》下，《王阳明全集（新编本）》卷三，第121页。

作者：卢兴，南开大学哲学院教授

来源：《孔子研究》2024年第5